SUY NGHĨ VỀ VỊ TRÍ CỦA HỌC LÝ VÀ LÒNG SÙNG KÍNH THÁNH MẪU TRONG ĐỨC TIN VÀ THẦN HỌC NÓI CHUNG
• Joseph Ratzinger •
“Yếu tố ‘sinh học’ và nhân bản không thể tách rời trong hình ảnh Đức Maria, cũng như yếu tố nhân bản và ‘thần học’”.
1. Hậu cảnh và ý nghĩa tuyên bố của Công đồng Vatican II về Thánh Mẫu học
Câu hỏi về ý nghĩa của học thuyết và lòng sùng kính Thánh Mẫu không thể bỏ qua hoàn cảnh lịch sử của Giáo Hội trong đó, vấn đề được đặt ra. Chúng ta có thể hiểu và đáp ứng một cách chính xác trước cuộc khủng hoảng sâu xa về học thuyết và lòng sùng kính Đức Mẹ hậu Công đồng chỉ khi chúng ta nhìn cuộc khủng hoảng này trong bối cảnh phát triển lớn hơn mà nó vốn là một phần trong đó. Bây giờ, chúng ta có thể nói rằng hai phong trào thiêng liêng lớn đã xác định thời kỳ kéo dài từ cuối Thế chiến thứ nhất đến Công đồng Vatican II, hai phong trào - mặc dù theo những cách rất khác nhau - có một số “đặc điểm đặc sủng”. Một mặt, có một phong trào Thánh Mẫu có thể khẳng định bắt nguồn đặc sủng ở La Salette, Lộ Đức và Fatima. Nó đã phát triển mạnh mẽ kể từ khi Đức Mẹ hiện ra vào giữa thập niên 1800. Vào thời điểm nó đạt đến đỉnh cao dưới thời Đức Piô XII, ảnh hưởng của nó đã lan rộng khắp Giáo hội. Mặt khác, những năm giữa hai thế chiến đã chứng kiến sự phát triển của phong trào phụng vụ, đặc biệt là ở Đức, nguồn gốc của phong trào này có thể bắt nguồn từ việc canh tân phong trào đơn tu Biển Đức phát xuất từ Solesmes, cũng như nguồn cảm hứng Thánh Thể của Đức Piô X. Trong bối cảnh của Phong trào Giới trẻ, ít nhất ở Trung Âu, nó đã đạt được một ảnh hưởng ngày càng rộng rãi hơn trong toàn thể Giáo hội nói chung. Các phong trào đại kết và Kinh Thánh nhanh chóng kết hợp với nó để tạo thành một dòng chảy hùng mạnh duy nhất. Mục tiêu căn bản của nó – đổi mới Giáo hội từ các nguồn Kinh thánh và hình thức cầu nguyện nguyên thủy của Giáo hội – cũng đã nhận được sự xác nhận chính thức đầu tiên dưới thời Đức Piô XII, trong thông điệp của ngài về Giáo Hội và phụng vụ. (1)
Khi những phong trào này ngày càng ảnh hưởng đến Giáo hội hoàn vũ, vấn đề mối quan hệ hỗ tương của chúng cũng ngày càng trở nên nổi bật. Ở nhiều khía cạnh, dường như chúng hiện thân các thái độ và khuynh hướng thần học đối lập nhau. Phong trào phụng vụ có xu hướng mô tả lòng đạo đức của nó như “khách quan” và có tính bí tích, những đặc điểm bị sự nhấn mạnh nhiều đến tính chủ quan và bản thân trong phong trào Thánh Mẫu tương phản rõ rệt. Phong trào phụng vụ nhấn mạnh đến tính cách quy thần của lời cầu nguyện Kitô giáo, vốn được ngỏ “qua Chúa Kitô đến với Chúa Cha”; phong trào Thánh Mẫu, với khẩu hiệu per Mariam ad Jesum [thông qua Đức Maria đến với Chúa Giêsu], dường như được đặc trưng bởi một ý tưởng trung gian khác, bởi một kiểu nán lại với Chúa Giêsu và Đức Maria vốn đẩy qui chiếu Ba Ngôi cổ điển vào hậu cảnh. Phong trào phụng vụ tìm kiếm một lòng đạo đức được quản lý chặt chẽ theo tiêu chuẩn của Kinh thánh, hay cùng lắm là của Giáo hội cổ xưa; lòng sùng kính Đức Mẹ đáp lại những cuộc hiện ra hiện đại của Mẹ Thiên Chúa bị ảnh hưởng nặng nề hơn nhiều bởi các truyền thống bắt nguồn từ thời Trung Cổ và thời cận đại. Nó phản ảnh một phong cách suy nghĩ và cảm nhận khác. (2) Phong trào Thánh Mẫu chắc chắn mang theo nó những rủi ro nhất định đe dọa cốt lõi căn bản của chính nó (vốn lành mạnh) và thậm chí khiến nó trở nên đáng ngờ đối với những nhà đấu tranh nhiệt thành của các trường phái tư tưởng khác. (3) Dù sao, một Công đồng được tổ chức vào thời điểm đó khó có thể tránh khỏi nhiệm vụ tìm ra mối quan hệ đúng đắn giữa hai phong trào khác nhau này và đưa chúng đến một sự thống nhất hữu hiệu – mà không loại bỏ sự căng thẳng của chúng. Thực thế, chúng ta có thể hiểu một cách chính xác những cuộc đấu tranh đánh dấu nửa đầu của Công đồng – những tranh chấp xung quanh Hiến chế Phụng vụ, giáo lý của Giáo hội, và sự hội nhập đúng đắn của Thánh Mẫu học vào giáo hội học, cuộc tranh luận về Mặc khải, Kinh thánh, Truyền thống và đại kết – chỉ dưới ánh sáng căng thẳng giữa hai lực lượng này.
Tất cả các cuộc tranh luận mà chúng ta vừa đề cập đều xoay quanh – ngay cả khi không có nhận thức rõ ràng về sự kiện này – về cuộc đấu tranh nhằm xác định mối quan hệ đúng đắn giữa hai trào lưu đặc sủng vốn có thể nói là “dấu chỉ thời đại” cho Giáo Hội. Việc soạn thảo Hiến chế Mục vụ sau đó sẽ tạo cơ hội để giải quyết “các dấu chỉ thời đại” đang đè nặng lên Giáo hội từ bên ngoài. Trong bi kịch này, cuộc bỏ phiếu nổi tiếng ngày 29 tháng 10 năm 1963 đã đánh dấu một bước ngoặt trí thức. Vấn đề đặt ra là nên trình bày Thánh Mẫu học trong một văn bản riêng biệt hay đưa nó vào Hiến chế về Giáo hội. Nói cách khác, các Nghị phụ phải quyết định trọng lượng và các sắp xếp tương đối của hai trường phái sùng kính và do đó đưa ra câu trả lời quyết định cho tình hình lúc bấy giờ đang hiện hữu trong Giáo hội. Cả hai bên đều cử những người có tầm cỡ cao nhất để giành chiến thắng trong hội nghị toàn thể. Đức Hồng Y König ủng hộ việc tích hợp các bản văn, điều này trên thực tế chỉ có nghĩa là dành ưu tiên cho lòng đạo đức phụng vụ-kinh thánh. Đức Hồng Y Rufino Santos của Manila, mặt khác, đã đưa ra lý lẽ bênh vực tính độc lập của yếu tố Thánh Mẫu. Chỉ có điều, kết quả của cuộc bỏ phiếu—1114 chống 1071—cho thấy công đồng được chia thành hai nhóm lớn gần như bằng nhau. Tuy nhiên, phía các Nghị phụ Công đồng được lên khuôn bởi các phong trào Kinh thánh và phụng vụ đã giành được một chiến thắng - dù chỉ là một chiến thắng trong gang tấc - và do đó đã đưa ra một quyết định có tầm quan trọng khó có thể đánh giá quá cao.
Về mặt thần học mà nói, đa số dẫn đầu bởi Đức Hồng Y König đã đúng. Nếu hai phong trào đặc sủng không nên bị coi là đối lập nhau mà phải được coi là bổ sung cho nhau, thì sự hòa nhập là bắt buộc, mặc dù sự hòa nhập này không có nghĩa là phong trào kia sẽ bị hoà tan. Sau Thế Chiến Thứ Hai, Hugo Rahner, (4) A. Müller, (5) K. Delahaye,(6) R. Laurentin, (7) và O. Semmelroth (8) đã chứng minh một cách thuyết phục tính cởi mở nội tại của lòng sùng kính Kinh Thánh-phụng vụ-giáo phụ đối với chiều kích Thánh Mẫu. Các tác giả này đã thành công trong việc thâm hậu hóa cả hai khuynh hướng hướng về trung tâm của chúng, trong đó chúng có thể gặp nhau và nhờ đó chúng có thể đồng thời bảo tồn và phát triển một cách hiệu quả tính cách khác biệt của mình. Tuy nhiên, như các sự kiện đã chứng tỏ, chương Thánh Mẫu của Lumen Gentium chỉ thành công một phần trong việc thực hiện một cách thuyết phục và mạnh mẽ đề xuất mà các tác giả này đã vạch ra. Hơn nữa, những khai triển sau Công đồng phần lớn được hình thành do sự hiểu lầm những gì Công đồng đã thực sự nói về khái niệm Truyền thống; sự hiểu lầm này đã được thúc đẩy mạnh mẽ bởi báo cáo đơn giản về các cuộc tranh luận của Công đồng trên các phương tiện truyền thông. Toàn bộ cuộc tranh luận được rút gọn thành câu hỏi của Geiselmann liên quan đến “tính đầy đủ” vật chất của Kinh thánh,(9), một sự đầy đủ, ngược lại, được giải thích theo nghĩa một chủ nghĩa duy kinh thánh lên án toàn bộ di sản giáo phụ như là không phù hợp và do đó cùng một lúc làm suy yếu những gì cho đến lúc đó vẫn là trọng điểm của chính phong trào phụng vụ.
Tuy nhiên, với tình hình của học thuật đương thời, chủ nghĩa duy kinh thánh tự động trở thành chủ nghĩa duy lịch sử. Phải thừa nhận rằng ngay cả bản thân phong trào phụng vụ cũng không hoàn toàn thoát khỏi tính cách duy lịch sử. Đọc lại tài liệu của nó ngày nay, người ta thấy rằng phong trào phụng vụ bị ảnh hưởng quá nhiều bởi não trạng khảo cổ vốn giả định một mô hình đã suy tàn: Những gì xảy ra sau một thời điểm nào đó dường như tự khắc có giá trị thấp kém, như thể Giáo hội không còn sống động và do đó thiếu khả năng phát triển ở mọi thời đại. Kết quả của tất cả những điều này là kiểu suy nghĩ được lên khuôn hình bởi phong trào phụng vụ bị thu hẹp vào não trạng thực chứng kinh thánh [biblicist positivist], khép kín trong một thái độ lạc hậu, do đó không còn chỗ cho sự phát triển năng động của đức tin. Mặt khác, khoảng cách ngụ ý trong chủ nghĩa duy lịch sử chắc chắn sẽ mở đường cho “chủ nghĩa duy hiện đại”; bởi vì những gì chỉ là quá khứ không còn sống nữa, nó khiến hiện tại bị cô lập và do đó dẫn đến một sự thử nghiệm tự tạo. Một yếu tố nữa là khoa Thánh mẫu học mới, qui giáo hội là một điều xa lạ, và ở một mức độ lớn hơn vẫn còn xa lạ, đối với chính các Nghị phụ Công đồng vốn là những người ủng hộ chính cho lòng sùng kính Thánh Mẫu. Do đó, khoảng trống đã tạo ra cũng không thể được lấp đầy bằng việc Đức Phaolô VI giới thiệu danh hiệu “Mẹ của Giáo hội” vào cuối Công đồng, một nỗ lực có ý thức nhằm giải quyết cuộc khủng hoảng đang rình rập ở phía chân trời. Thực vậy, kết quả tức khắc của chiến thắng Thánh Mẫu qui giáo hội là sự sụp đổ hoàn toàn của môn Thánh Mẫu Học. Đối với tôi, dường như cái nhìn đã thay đổi về Giáo hội ở Châu Mỹ Latinh sau Công đồng, việc đôi lúc tập trung cảm xúc tôn giáo vào sự thay đổi chính trị, có ý nghĩa khi đặt nó vào bối cảnh của những biến cố.
2. Chức năng tích cực của Thánh Mẫu Học trong thần học
Một sự suy nghĩ lại đã được khởi động trước hết bởi Tông thư Marialis Cultus (2 tháng 2 năm 1974) của Đức Phaolô VI về hình thức tôn kính đúng đắn đối với Đức Maria. Như chúng ta đã thấy, quyết định năm 1963 trên thực tế đã dẫn đến việc giáo hội học hòa tan Thánh Mẫu học. Việc xem xét lại văn bản phải bắt đầu bằng việc thừa nhận rằng hiệu quả lịch sử thực tế của nó mâu thuẫn với ý nghĩa ban đầu của chính nó. Vì chương về Đức Maria (VIII) được viết để tương ứng một cách nội tại với các chương I-IV, vốn mô tả cơ cấu của Giáo hội. Sự cân bằng của cả hai điều này nhằm bảo đảm sự cân bằng chính xác nhằm đặt tương quan qua lại một cách hiệu quả giữa các năng lực tương ứng của phong trào đại kết-phụng vụ và phong trào Thánh Mẫu. Chúng ta hãy nói một cách tích cực: Thánh Mẫu Học, nếu hiểu đúng, sẽ làm sáng tỏ và đào sâu khái niệm Giáo Hội theo hai cách.
a) Ngược với phương thức nam tính, mang tính hoạt động-xã hội học “populus Dei” (dân Chúa), Giáo hội (10)—ecclesia—có tính nữ. Sự kiện này mở ra một chiều kích mầu nhiệm vượt quá xã hội học, chiều kích từ đó cơ sở đích thực và sức mạnh thống nhất của thực tại Giáo hội lần đầu tiên xuất hiện. Giáo hội không chỉ là “con người”, không chỉ là cơ cấu và hành động: Giáo hội chứa đựng mầu nhiệm sống động của tình mẫu tử và về tình yêu phu thê làm cho tình mẫu tử trở nên khả hữu. Chỉ có thể có lòng sùng kính Giáo Hội, tình yêu đối với Giáo hội nếu mầu nhiệm này hiện hữu. Khi Giáo hội không còn được nhìn dưới bất cứ hình thức nào ngoại trừ cách thức nam tính, có cấu trúc, thuần túy lý thuyết, thì điều mang tính Giáo hội đích thực nhất về ecclesia đã bị bỏ qua - trung tâm mà trên đó toàn bộ cuộc nói chuyện Kinh thánh và giáo phụ về Giáo hội thực sự xoay quanh.(11)
b) Thánh Phaolô nắm bắt được differentia specifica [sự khác nhau chuyên biệt] của Giáo Hội Tân Ước đối với “dân lữ hành của Thiên Chúa” của Cựu Ước trong thuật ngữ “thân thể Chúa Kitô”. Giáo Hội không phải là một tổ chức, mà là một cơ quan của Chúa Kitô. Nếu Giáo hội thực sự trở thành một “dân tộc”, thì đó chỉ là nhờ sự trung gian của Kitô học. Ngược lại, sự trung gian này diễn ra trong các bí tích, trong Bí tích Thánh Thể, vốn giả định Thập giá và Phục sinh như điều kiện cho tính khả hữu của nó. Do đó, người ta không nói về Giáo Hội khi nói “dân Chúa” mà không đồng thời nói, hoặc ít nhất là nghĩ, “Thân Mình Chúa Kitô”.(12) Nhưng ngay cả khái niệm Thân Mình Chúa Kitô cũng cần được làm sáng tỏ trong bối cảnh ngày nay, kẻo bị hiểu lầm: Nó có thể dễ dàng được giải thích theo nghĩa Kitô học nhất nguyên [Christomonism], tức việc hoà tan Giáo hội, và do đó, của thụ tạo có đức tin, vào tính độc nhất của Kitô học. Tuy nhiên, theo thuật ngữ của Thánh Phaolô, chủ trương cho rằng chúng ta là “Thân Thể Chúa Kitô” chỉ có ý nghĩa dựa trên bối cảnh của công thức St 2:24: “Hai người sẽ trở nên một xương một thịt” (x. 1 Cr 6:17). Giáo hội là thân thể, xác thịt của Chúa Kitô trong sự căng thẳng thiêng liêng của tình yêu, trong đó mầu nhiệm phu thê của Ađam và Eva được hoàn thành, do đó, trong tính năng động của một sự hiệp nhất không xóa bỏ tính hỗ tương đối thoại [Gegenübersein]. Tương tự như vậy, chính mầu nhiệm thánh thể-Kitô học của Giáo hội được diễn tả trong thuật ngữ “Thân Thể Chúa Kitô” chỉ ở trong mức độ thích đáng khi nó bao gồm mầu nhiệm Đức Maria: Mầu nhiệm nữ tỳ lắng nghe—được giải thoát trong ân sủng—nói tiếng Fiat [xin vâng] của mình và, khi làm như thế, trở thành cô dâu và do đó thân thể. (13) Nếu đúng như vậy, thì Thánh Mẫu học không bao giờ có thể bị tan biến thành một nền giáo hội học vô ngã. Thật là một sự hiểu lầm hoàn toàn về dự biểu học [typology] giáo phụ khi giản lược Đức Maria thành một điển hình hóa đơn thuần, do đó, có thể hoán đổi, của các cấu trúc thần học. Đúng hơn, dự biểu vẫn đúng với ý nghĩa của nó khi khuôn hình bản vị không thể hoán đổi của Đức Maria trở nên tinh trong đối với hình thức bản vị của chính Giáo hội. Trong thần học, không phải con người có thể giản lược vào sự vật, mà là sự vật giản lược vào con người. Một Giáo hội học thuần túy có tính cơ cấu chắc chắn sẽ hạ thấp Giáo hội xuống mức độ một chương trình hành động. Chỉ có chiều kích Thánh Mẫu mới bảo đảm được vị trí của cảm giới trong đức tin và do đó bảo đảm sự tương ứng trọn vẹn của con người với thực tại của Logos nhập thể. Ở đây tôi thấy sự thật của câu nói cho rằng Đức Maria là “người chiến thắng mọi tà giáo”. Nguồn gốc cảm giới này bảo đảm mối liên kết “ex toto corde” – từ sâu thẳm trái tim – với Thiên Chúa bản vị và Chúa Kitô của Người, đồng thời loại trừ bất cứ sự tái tạo khuôn mẫu nào nhằm biến Kitô học thành một chương trình của Chúa Giêsu, có thể mang tính vô thần và hoàn toàn trung lập: kinh nghiệm về vài năm gần đây là một chứng thực đương thời đáng kinh ngạc về cốt lõi hợp pháp chứa đựng trong những cụm từ cổ xưa như vậy.
3.Vị trí của Thánh Mẫu Học trong toàn bộ thần học
Dưới ánh sáng của những gì đã nói, vị trí của Thánh Mẫu học trong thần học cũng trở nên rõ ràng. Trong cuốn sách đồ sộ về lịch sử của Học thuyết Thánh Mẫu, G. Söll, tóm tắt phân tích lịch sử của ông, bảo vệ mối tương quan của Thánh Mẫu học với Kitô học và cứu thế học chống lại các cách tiếp cận giáo hội học đối với học thuyết Thánh Mẫu. (14) Không làm giảm đi thành tựu phi thường của công việc này hoặc ý nghĩa của những phát hiện lịch sử của nó, tôi có quan điểm ngược lại. Theo ý kiến tôi, lựa chọn của các Nghị phụ cho một cách tiếp cận khác rất đúng—đúng theo quan điểm của thần học tín điều và những cân nhắc lịch sử lớn hơn. Tất nhiên, các kết luận của Söll về lịch sử các tín điều là không thể tranh cãi: những mệnh đề về Đức Maria trước tiên trở nên cần thiết trong chức năng của Kitô học và được phát triển như một phần của cấu trúc Kitô học. Tuy nhiên, chúng ta phải nói thêm rằng, không có lời khẳng định nào được đưa ra trong bối cảnh này đã hoặc có thể tạo thành một khoa Thánh Mẫu học độc lập, nhưng vẫn là một giải thích Kitô học. Ngược lại, thời kỳ giáo phụ đã báo trước toàn bộ Thánh Mẫu học dưới dáng dấp giáo hội học, mặc dù không hề có bất cứ đề cập nào đến tên của Mẹ Chúa: virgo ecclesia [Giáo hội đồng trinh], mater ecclesia [Mẹ Giáo hội], ecclesia immaculata [Giáo hội vô nhiễm], ecclesia assumpta [Giáo hội mông triệu]—toàn bộ nội dung của những điều mà sau này trở thành Thánh Mẫu học, lần đầu tiên đã được quan niệm như giáo hội học. Chắc chắn là giáo hội học không thể tách rời khỏi Kitô học. Tuy nhiên, Giáo hội có một tồn hữu tương đối [Selbständigkeit] đối với Chúa Kitô, như chúng ta vừa thấy ngay bây giờ: sự tồn hữu của cô dâu, người ngay cả khi trở thành một xương một thịt với Chúa Kitô trong tình yêu, tuy nhiên vẫn là một người khác trước mặt Người [Gegenüber].
Mãi cho đến khi giáo hội học thoạt đầu ẩn danh này, mặc dù được định hình về mặt bản vị, được hợp nhất với các mệnh đề tín điều về Đức Maria đã được chuẩn bị trong Kitô học, một nền Thánh Mẫu học có tính toàn vẹn của riêng nó lần đầu tiên mới xuất hiện trong thần học (với Thánh Bernard thành Clairvaux). Vì vậy, chúng ta không thể gán Thánh Mẫu Học cho một mình Kitô học hay cho một mình Giáo Hội học (chứ đừng nói đến việc hòa tan nó vào Giáo Hội học như một điển hình hóa ít nhiều dư thừa về Giáo Hội).
Đúng hơn, Thánh Mẫu học nhấn mạnh “nexus mysteriorum” “mối liên kết các mầu nhiệm” – sự đan xen nội tại của các mầu nhiệm trong tính khác biệt lẫn nhau không thể rút gọn của chúng [Gegenüber] và sự thống nhất của chúng. Trong khi các cặp khái niệm cô dâu-chú rể và đầu-cơ thể cho phép chúng ta cảm nhận được mối liên hệ giữa Chúa Kitô và Giáo hội, thì Đức Maria lại thể hiện một bước xa hơn, vì trước hết ngài được liên kết với Chúa Kitô không phải với tư cách là cô dâu mà là với tư cách làm mẹ. Ở đây chúng ta có thể thấy chức năng của tước hiệu “Mẹ Giáo Hội”; nó diễn tả sự kiện là Thánh Mẫu học vượt ra ngoài khuôn khổ Giáo hội học và đồng thời tương quan với nó.(15)
Và nếu đúng như vậy, khi thảo luận các mối tương quan qua lại này, chúng ta cũng không thể lập luận một cách đơn giản rằng vì trước hết Đức Maria là Mẹ của Chúa, ngài chỉ là hình ảnh của Giáo Hội. Lập luận như vậy sẽ là một sự đơn giản hóa không thể biện minh được về mối quan hệ giữa các trật tự của hữu thể và nhận thức. Thực vậy, để trả lời, người ta có thể có lý dựa vào những đoạn văn như Mc 3:33-35 hoặc Lc 11:27tt để, giả thiết điểm xuất phát này, tự hỏi liệu vai trò làm mẹ thể lý của Đức Maria có còn ý nghĩa thần học nào không. Chúng ta phải tránh đẩy tình mẫu tử của Đức Maria vào phạm vi sinh học đơn thuần. Nhưng chúng ta chỉ có thể làm như vậy nếu việc đọc Kinh thánh của chúng ta có thể giả định trước một cách hợp pháp một lối giải thích loại trừ kiểu chia rẽ này và thay vào đó cho phép chúng ta nhận ra mối tương quan giữa Chúa Kitô và Mẹ Người như một thực tại thần học. Phép giải thích này đã được khai triển trong khoa giáo hội học bản vị, mặc dù ẩn danh, của các Nghị phụ mà chúng ta vừa đề cập ngay lúc này. Nền tảng của nó là chính Kinh thánh và kinh nghiệm đức tin thân thiết của Giáo hội. Nói một cách ngắn gọn, gánh nặng của lối giải thích này là thế này: ơn cứu độ do Thiên Chúa Ba Ngôi, trung tâm thực sự của mọi lịch sử, mang lại, là “Chúa Kitô và Giáo hội” - Giáo hội ở đây có nghĩa là sự kết hợp của thụ tạo với Chúa của nó trong tình yêu phu thê, trong đó niềm hy vọng được thần linh hóa của nó được thành tựu nhờ con đường đức tin.
Vì vậy, nếu Chúa Kitô và ecclesia là trung tâm giải thích lời tường thuật trong Kinh Thánh về lịch sử các công cuộc cứu rỗi của Thiên Chúa với con người, thì khi đó và chỉ khi đó vị trí cố định trong đó tư cách làm mẹ của Đức Maria mới trở nên có ý nghĩa về mặt thần học như là việc cụ thể hóa bản vị cuối cùng của Giáo hội. Vào thời điểm khi ngài nói lên chữ Xin Vâng, Đức Maria chính là Israel trong ngôi vị; ngài là Giáo hội trong ngôi vị và với tư cách ngôi vị. Ngài là sự cụ thể hóa bản vị của Giáo Hội vì lời Fiat của ngài làm cho ngài trở thành mẹ thể xác của Chúa.
Nhưng sự kiện sinh học này là một thực tại thần học, vì nó thể hiện nội dung thiêng liêng sâu xa nhất của Giao Ước mà Thiên Chúa dự định ký kết với dân Israel. Luca gợi ý điều này một cách tuyệt vời khi kết hợp giữa 1:45 (“Phước cho người đã tin”) và 11:27 (“Phước cho... ai nghe và vâng giữ lời Thiên Chúa”). Do đó chúng ta có thể nói rằng sự khẳng định về tư cách thân mẫu của Đức Maria và việc khẳng định vai trò đại diện Giáo hội của ngài có liên quan với nhau như factum [sự kiện] và mysterium facti [mầu nhiệm của sự kiện], như sự kiện và ý nghĩa mang lại ý nghĩa cho sự kiện. Hai điều không thể tách rời nhau: Sự kiện không có ý nghĩa của nó sẽ mù quáng, ý nghĩa không có sự kiện sẽ trống rỗng. Thánh Mẫu học không thể được phát triển từ một sự kiện trần trụi, mà chỉ từ một sự kiện được hiểu theo lối giải thích đức tin. Do đó, Thánh Mẫu học không bao giờ có thể thuần túy Thánh Mẫu học. Đúng hơn, nó nằm trong tổng thể của cấu trúc căn bản Chúa Kitô-Giáo Hội và là biểu thức cụ thể nhất về sự gắn kết bên trong của nó.(16)
4.Thánh mẫu học—nhân chủng học—niềm tin vào sáng thế
Suy gẫm về ý nghĩa của cuộc thảo luận này, chúng ta thấy rằng, dù Thánh Mẫu Học diễn tả tâm điểm của “lịch sử cứu độ”, tuy nhiên nó vượt quá cách tiếp cận chỉ tập trung vào lịch sử đó. Thánh Mẫu Học là một thành phần thiết yếu của việc giải thích lịch sử cứu độ. Việc thừa nhận sự kiện này làm nổi bật những chiều kích thực sự của Kitô học chống lại một solus Christus [chỉ một mình Chúa Kitô mà thôi] bị hiểu lầm. Kitô học phải nói về một Chúa Kitô vừa là “đầu vừa là thân thể”, nghĩa là Đấng bao gồm tạo vật được cứu chuộc trong sự tồn hữu tương đối của nó [Selbständigkeit]. Nhưng động thái này đồng thời mở rộng tầm nhìn của chúng ta ra ngoài lịch sử cứu độ, bởi vì nó chống lại sự hiểu biết sai lầm về hoạt động duy nhất của Thiên Chúa, làm nổi bật thực tại của thụ tạo được Thiên Chúa kêu gọi và lên năng lực đáp lại Người một cách tự do.
Thánh Mẫu Học chứng minh rằng học thuyết về ân sủng không hủy bỏ sáng thế, nhưng là lời Xin Vâng dứt khoát đối với sáng thế. Bằng cách này, Thánh Mẫu học bảo đảm tính độc lập hữu thể [Eigenständigkeit] của sáng thế, củng cố niềm tin vào sáng thế và tôn vinh học thuyết về sáng thế, được hiểu đúng đắn. Các câu hỏi và nhiệm vụ đang chờ đợi chúng ta ở đây hầu như chưa bắt đầu được xử lý hoặc thực hiện.
a).Đức Maria là người tin khác được Thiên Chúa kêu gọi. Trong tư cách ấy, ngài tượng trưng cho tạo vật được kêu gọi đáp lại Thiên Chúa, và sự tự do của thụ tạo, vốn không đánh mất sự toàn vẹn của nó trong tình yêu, nhưng đạt được sự hoàn thiện trong đó. Như thế, Đức Maria tượng trưng cho con người được cứu rỗi và giải thoát, nhưng ngài làm điều này chính trong tư cách một người đàn bà, nghĩa là trong tính xác định cơ thể không thể tách rời khỏi người đàn ông: “Người dựng nên họ có nam có nữ” (St 1:27). Yếu tố “sinh học” và yếu tố nhân bản không thể tách rời trong nhân vật Maria, cũng như yếu tố nhân bản và yếu tố “thần học”. Cái nhìn sâu sắc này rất giống với các phong trào nổi bật của thời đại chúng ta, tuy nhiên nó cũng mâu thuẫn với chúng ngay từ trong cốt lõi. Vì dù chương trình nhân học ngày nay dựa một cách triệt để hơn bao giờ hết vào “sự giải phóng”, nhưng loại tự do nó tìm kiếm là loại tự do nhằm mục tiêu “trở nên giống Thiên Chúa” (St 3:5). Nhưng ý tưởng nghĩ rằng chúng ta có thể giống như Thiên Chúa ngụ ý việc tách con người khỏi tình trạng bị điều kiện hóa về sinh học của họ, nghĩa là ra khỏi việc “Người dựng nên họ có nam có nữ”. Sự khác biệt về giới tính này là một điều mà con người, trong tư cách một hữu thể sinh học, không bao giờ có thể loại bỏ được, một điều ghi dấu con người ở trung tâm sâu xa nhất của hữu thể họ. Tuy nhiên, nó được coi như một điều tầm thường hoàn toàn không có liên quan, như một trói buộc phát sinh từ những “vai trò” được chế ra trong lịch sử và do đó được xếp vào “lĩnh vực sinh học thuần túy”, không liên quan gì đến con người đúng nghĩa. Theo đó, chiều hướng “thuần túy sinh học” này được coi là một điều mà con người có thể thao túng theo ý muốn bởi vì nó nằm ngoài phạm vi của những gì được coi là nhân bản và thiêng liêng (đến mức con người có thể tự do thao túng sự bước vào hiện hữu của chính sự sống). Do đó, việc coi “sinh học” chỉ như một đồ vật được coi là một cuộc giải phóng, vì nó cho phép con người bỏ bios [sự sống] lại phía sau, sử dụng nó một cách tự do và hoàn toàn độc lập với nó trong mọi khía cạnh khác, nghĩa là, đơn giản chỉ là “hữu thể nhân bản” không phải nam cũng không phải nữ. Nhưng trên thực tế, con người do đó tấn công một đòn chí tử vào hữu thể sâu thẳm nhất của mình. Họ duy trì mình trong sự khinh miệt, bởi vì sự thật họ chỉ là con người trong chừng mực họ có thể xác, chỉ trong chừng mực họ là đàn ông hay đàn bà. Khi con người giản lược sự xác định căn bản này của hữu thể họ chỉ còn là điều vặt vãnh đáng khinh có thể bị coi như một đồ vật, thì chính họ trở thành một vật tầm thường và một đồ vật, và sự “giải phóng” của họ hóa ra là sự thoái hóa của họ thành một đối tượng sản xuất. Bất cứ khi nào sinh học bị loại trừ khỏi nhân tính, chính nhân tính bị phủ nhận. Vì vậy, vấn đề tính hợp pháp của nam tính đúng nghĩa và nữ tính đúng nghĩa rất quan hệ: Không có gì ít hơn thực tại tạo vật. Vì tính xác định sinh học của nhân tính ít có thể được che giấu nhất trong vai trò làm mẹ, nên sự giải phóng phủ nhận bios là một hành vi gây hấn đặc biệt đối với phụ nữ. Đó là sự phủ nhận quyền làm phụ nữ của nàng. Ngược lại, việc bảo tồn sáng thế cho đến nay vẫn gắn liền một cách đặc biệt với vấn đề phụ nữ. Và Người Phụ Nữ trong đó “sinh học” là “thần học” - tức là tư cách mẫu thân của Thiên Chúa - đặc biệt là điểm mà các con đường đã phân rẽ.
b) Đức đồng trinh của Đức Maria, cũng như tư cách làm mẹ của ngài, xác nhận rằng “sinh học” là nhân bản, toàn bộ con người đứng trước Thiên Chúa, và sự kiện con người chỉ như nam và nữ được bao gồm trong đòi hỏi cánh chung của đức tin và niềm hy vọng cánh chung của nó. Không phải ngẫu nhiên khi đức đồng trinh - mặc dù như một hình thức sống, nó cũng có thể có và dành cho người đàn ông - trước tiên được lên mẫu mực theo người đàn bà, người thực sự giữ dấu ấn của tạo thế, và có hình thức chuẩn mực, toàn diện trong nàng, một điều mà người đàn ông, có thể nói như thế, chỉ bắt chước. (17)
5. Lòng sùng kính Thánh Mẫu
Những kết nối mà chúng tôi vừa phác họa cuối cùng đã cho phép chúng ta giải thích cơ cấu của lòng sùng kính Đức Mẹ. Vị trí truyền thống của nó trong Phụng vụ của Giáo hội là Mùa Vọng và sau đó nói chung là các lễ liên quan đến đến chu kỳ Giáng Sinh: Lễ Nến và Lễ Truyền Tin. (18)
Trong những xem xét của chúng ta cho đến nay, chúng ta đã coi chiều kích Maria có ba đặc điểm. Đầu tiên là nhân cách hóa (Giáo hội không phải như một cơ cấu, nhưng như một con người và trong một con người). Thứ hai, nó mang tính nhập thể (sự thống nhất của bios, con người và mối quan hệ với Thiên Chúa; sự tự do hữu thể học của thụ tạo đối với Đấng Tạo Hóa và với “thân thể” Chúa Kitô so với đầu). Hai đặc điểm này mang lại cho chiều kích Thánh Mẫu một đặc điểm thứ ba: Nó bao gồm trái tim, cảm giới, và do đó củng cố niềm tin vững chắc vào cội rễ sâu xa nhất của hữu thể của con người. Những đặc điểm này cho thấy Mùa Vọng là không gian phụng vụ của chiều kích Thánh Mẫu, trong khi ý nghĩa của chúng được soi sáng thêm từ Mùa Vọng. Lòng sùng kính Đức Mẹ là lòng sùng kính Mùa Vọng; nó tràn ngập niềm vui chờ đợi Chúa sắp đến tức thời; nó được sắp xếp cho thực tại nhập thể của việc Chúa ở gần gũi khi nó được ban tặng và tự ban tặng. Ulrich Wickert nói rất hay rằng Luca mô tả Đức Maria như người hai lần báo trước Mùa Vọng—tại đầu Tin Mừng, khi Mẹ chờ đợi Con mình chào đời, và vào đầu Công vụ, khi chờ đợi sự ra đời của Giáo hội.(19)
Tuy nhiên, trong quá trình lịch sử, một yếu tố bổ sung ngày càng trở nên rõ rệt hơn. Lòng sùng kính Đức Mẹ chắc chắn chủ yếu có tính nhập thể và tập chú vào việc Chúa đã đến. Nó cố gắng học với Đức Maria cách ở trong sự hiện diện của Người. Nhưng lễ Đức Maria Hồn Xác Lên Trời mang lại ý nghĩa quan trọng nhờ tín điều năm 1950, nhấn mạnh đến tính siêu việt cánh chung của việc Nhập Thể. Con đường của Đức Maria bao gồm trải nghiệm bị hắt hủi (Mc 3:31-35; Ga 2:4). Khi ngài được trao gửi dưới chân Thánh Giá (Ga 19:26), trải nghiệm này trở thành một sự tham gia vào sự hắt hủi mà chính Chúa Giêsu đã phải chịu đựng trên Núi Ôliu (Mc 14:34) và trên Thập Giá (Mc 15:34). Chỉ trong sự hắt hủi này điều mới mẻ mới có thể xảy đến; chỉ bằng cách đi xa, việc thực sự đến mới có thể diễn ra (Ga 16:7). Vì vậy, lòng sùng kính Đức Mẹ nhất thiết là một lòng sùng đạo lấy khổ nạn làm trung tâm. Trong lời tiên tri của cụ già Simêong, người nói tiên tri rằng một lưỡi gươm sẽ đâm thấu trái tim Đức Maria (Lc 2:35), Luca ngay từ đầu đã đan xen Sự Nhập Thể và Cuộc Khổ Nạn, các mầu nhiệm vui buồn. Trong lòng đạo đức của Giáo Hội, có thể nói, Đức Maria xuất hiện như tấm khăn sống động của Veronica, như một biểu tượng của Chúa Kitô đưa Người đến tâm điểm sự hiện diện của con người, phiên dịch hình ảnh của Chúa Kitô thành viễn kiến của trái tim, và do đó làm cho nó có thể hiểu được. Nhìn lên Mater assumpta [Mẹ mông triệu], người mẹ đồng trinh được triệu về trời, Mùa Vọng mở rộng đi vào cánh chung học. Theo nghĩa này, thời trung cổ mở rộng lòng sùng kính Đức Mẹ sau Mùa Vọng vào toàn bộ quần thể các mầu nhiệm cứu độ hoàn toàn phù hợp với luận lý học của đức tin Kinh thánh.
Để kết luận, chúng ta có thể rút ra từ những điều đã nói ở trên ba nhiệm vụ giáo dục về lòng sùng kính Đức Mẹ:
a).Cần duy trì tính khác biệt của lòng sùng kính Thánh Mẫu một cách chính xác bằng cách giữ việc thực hành liên tục và gắn bó chặt chẽ với Kitô học. Bằng cách này, cả hai sẽ được đưa đến hình thức thích hợp.
b) Lòng sùng kính Thánh Mẫu không được suy sụp trở thành những khía cạnh cục bộ của Mầu nhiệm Chúa Kitô, huống hồ là giản lược mầu nhiệm đó thành những khía cạnh phiến diện của chính nó. Nó phải được mở ra cho toàn bộ chiều rộng của mầu nhiệm và trở thành một phương tiện cho bề rộng này.
c) Lòng sùng kính Đức Mẹ sẽ luôn ở trong tình trạng căng thẳng giữa tính hợp lý thần học và tính cảm giới của lòng tin. Đây là một phần yếu tính của nó, và nhiệm vụ của nó là không cho phép điều nào bị hao mòn đi. Cảm giới không được làm cho nó quên đi thước đo tỉnh táo của ratio [lý trí], cũng như không được để cho sự tỉnh táo của một đức tin hợp lý bóp nghẹt trái tim, vốn thường nhìn thấy nhiều điều hơn lý trí trần trụi. Không phải vô cớ khi các giáo phụ hiểu Mt 5:8 là trung tâm nhận thức luận thần học của họ: “Phúc thay ai có tâm hồn trong sạch, vì họ sẽ được nhìn thấy Thiên Chúa.” Cơ quan để nhìn thấy Thiên Chúa là trái tim được thanh tẩy. Nhiệm vụ của Lòng sùng kính Thánh Mẫu có thể chỉ là đánh thức tâm hồn và thanh tẩy nó trong đức tin. Nếu sự khốn khổ của con người đương thời là sự tan rã ngày càng gia tăng của họ trở thành bios [sinh học] đơn thuần và tính hợp lý đơn thuần, lòng sùng kính Đức Mẹ có thể hoạt động chống lại sự “phân hủy” này và giúp con người khám phá lại sự hiệp nhất ở trung tâm, từ trái tim.
Communio 30 (Mùa xuân 2003). © 2003 bởi Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế. Bản tiếng Anh của Adrian Walker.
Trích từ Joseph Cardinal Ratzinger—Hans Urs von Balthasar, Maria. Kirche im Ursprung (Freiburg: Johannes Verlag, 1997), 14–30. sắp có bản dịch tiếng Anh từ Nhà xuất bản Ignatius. © 2003 Nhà xuất bản Ignatius. Đã đăng ký Bản quyền.
(1).Về điểm này xin xem J. Frings, Das Konzil und die Moderne Gedankenwelt [Công đồng và thế giới quan hiện đại] (Cologne, 1962), 31–37.
(2) Điển hình cho sự tương phản giữa hai thái độ, vượt xa phạm vi của Thánh Mẫu học, là những câu hỏi được đặt ra trong cuốn sách của J. A. Jungmann, Die Frohbotschaft und die Glaubensverkündigung [Tin Mừng và lời loan báo đức tin] (Regensburg, 1936); Phản ứng cuồng nhiệt đối với tác phẩm này, vào thời điểm đó đã phải rút khỏi thị trường, cũng làm tình hình rất sáng tỏ. Xem những nhận xét về tình tiết này The Place of Marian Doctrine and Piety [Vị trí của Học thuyết và Lòng đạo đức Thánh Mẫu] do Jungmann viết năm 1961, trong J. A. Jungmann. Ein Leben für Liturgie và Kerygma [Đời sống phụng vụ và giáo lý sơ truyền], biên tập. B. Fischer—H.B. Meyer (Innsbruck, 1975), 12–18.
(3) Xem bài trình bày đầy thế giá của R. Laurentin, La question Mariale [vấn đề thánh mẫu](Paris, 1963). Chẳng hạn, điều quan trọng là lời cảnh cáo của Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII chống lại một số thực hành hoặc các hình thức sùng kính đặc biệt quá mức, thậm chí cả việc tôn kính Đức Mẹ (19). Những hình thức đạo đức như vậy “đôi khi đưa ra một ý tưởng đáng thương về lòng đạo đức của những người tốt lành của chúng ta”. Trong phần kết luận của Thượng Hội đồng Rôma, Đức Giáo Hoàng lặp lại lời cảnh cáo của mình chống lại loại lòng đạo đức cho phép trí tưởng tượng được tự do phát huy và đóng góp rất ít vào việc việc tập trung của tâm hồn. “Ta mong muốn mời các con tuân thủ các thực hành cổ xưa và đơn giản hơn của Giáo hội”.
(4) H. Rahner, Maria und die Kirche [Đức Maria và Giáo Hội] (Innsbruck, 1951); id., Mater Ecclesia. Lobpreis der Kirche aus dem ersten Jahrtausend [Mẹ Giáo Hội. Việc thờ phượng của Giáo Hội từ thiên niên kỷ đầu tiên] (Einsiedeln—Cologne, 1944).
(5) A. Müller, Ecclesia-Maria. Die Einheit Marias und der Kirche [Giáo Hội-Maria. Sự hiệp nhất của Đức Maria và Giáo hội] (Fribourg, 1955).
(6) K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der frühen Patristik [Đổi mới các hình thức chăm sóc mục vụ theo quan điểm của các giáo phụ thời kỳ đầu] (Freiburg, 1958).
(7) R. Laurentin, Court traité de théologie Mariale [khóa học ngắn về nền thần học Thánh Mẫu] (Paris, 1953); id., Structure et théologie de Luc 1-2 [cấu trúc và nền thần học của Luca 1-2](Paris, 1957).
(8) O. Semmelroth, Urbild der Kirche. Organischer Aufbau des Mariengeheimnisses [nguyên mẫu của Giáo Hội. Cấu trúc hữu cơ của mầu nhiệm Thánh Mẫu] (Würzburg, 1950); cũng xem, thí dụ, M. Schmaus, Katholische Dogmatik. V: Mariologie [Tín lý Công Giáo. V: Thánh Mẫu Học] (Munich, 1955).
(9) Tôi đã cố gắng chỉ ra rằng trên thực tế cách trình bày câu hỏi của Geiselmann đã bỏ sót cốt lõi của vấn đề trong: K. Rahner—J. Ratzinger, Offenbarung und Überlieferung [mặc khải và truyền thống] (Freiburg, 1965), 25–69; xem thêm phần bình luận của tôi về Chương 2 của Dei Verbum [Lời Chúa] trong LthK, Tập bổ sung II, 515–528.
(10) [Trong phần tiếp theo, Ratzinger sử dụng từ “Kirche,” Church, không có mạo từ xác định. Người đọc nên nhớ rằng ngài đang nói về “Giáo Hội” trong thực tại bản thân, Thánh Mẫu của nó–Tr.]
(11) Về điểm này, xem phần trình bày cơ bản của H. U. von Balthasar, “Wer ist die Kirche?” [Giáo Hội là ai?] trong Sponsa Verbi [Phối ngẫu của Ngôi lời](Einsiedeln, 1960), 148–202.
(12) Xem J. Ratzinger, “Kirche als Heilssakrament,” [Giáo Hội như bí tích cứu độ] trong Zeit des Geistes [thời gian của tinh thần], ed. J. Reikerstorfer (Vienna, 1977), 59–70; xem thêm Das neue Volk Gottes [Dân mới của Chúa] của tôi (Düsseldorf, 1969), 75–89.
(13) Xem H. U. von Balthasar, “Wer ist die Kirche?” [Giáo Hội là ai?]; xem thêm cách giải thích hay về việc truyền tin cho Đức Maria trong K. Woytyïa, Zeichen des Widerspruchs [K. Woytyïa, Dấu hiệu mâu thuẫn] (Zurich—Freiburg, 1979), 50f.
(14) G. Söll, Mariologie [Thánh mẫu học] (Freiburg, 1978).
(15) Về tước hiệu Mẹ Giáo Hội, xem W. Dürig, Maria—Mutter der Kirche [Đức Maria, Mẹ Giáo Hội] (St. Ottilien, 1979).
(16) Hãy xem bài viết đầy ấn tượng của I. de la Potterie “La mère de Jésus et la Conception virginale du Fils de Dieu. Etude de théologie johannique,” [Mẹ Chúa Giêsu và Việc thụ thai đồng trình Con Thiên Chúa. Nghiên cứu nề thần học Gioan] Marianum 40 (1978): 41–90, đặc biệt. 45 và 89f.
(17) Về sự thống nhất giữa sinh học, nhân bản và thần học, xem I. de la Potterie, “La mère de Jésus et la Conception virginale du Fils de Dieu,” [Mẹ Chúa Giêsu và Việc thụ thai đồng trình Con Thiên Chúa] 89f. Về toàn bộ cuộc thảo luận, xem thêm L. Bouyer, Frau und Kirche [phụ nữ và Giáo Hội] (Einsiedeln, 1977). Đây cũng là nơi đề cập đến một nhận xét đáng yêu trong Ihr ergebener [sự tận tâm của bạn] của A. Luciani (Munich, 1978), 126. Luciani kể lại một cuộc gặp gỡ với các nữ sinh phản đối việc bị cáo buộc là phân biệt đối xử chống lại phụ nữ trong Giáo hội. Đáp lại, Luciani đem ra ánh sáng sự kiện Chúa Kitô có một người mẹ là con người, nhưng không có và không thể có một người cha là con người: việc hoàn thiện thụ tạo trong tư cách thụ tạo xảy ra nơi người phụ nữ chứ không phải nơi người đàn ông.
(18) Sách lễ mới—phù hợp với Truyền thống cổ—coi hai ngày lễ này là lễ kính Chúa Kitô. Bất chấp sự thay đổi này, các ngày lễ không hề mất đi nội dung Thánh Mẫu.
(19) U. Wickert, “Maria und die Kirche,” Theology und Glaube [Mẹ Maria và Giáo Hội, Thần học và Đức tin] 68 (1978): 384–407; đây, 402.