ĐỊA VỊ ĐỨNG ĐẦU CỦA Đức Giáo Hoàng VÀ SỰ HIỆP NHẤT CỦA DÂN THIÊN CHÚA

(1)
Đức Hồng Y JOSEPH RATZINGER

“Sức mạnh trong đó, Vị Đại diện Chúa Kitô phải trở nên giống Chúa của mình, là sức mạnh của tình yêu sẵn sàng cho phúc tử đạo.”



I. CƠ SỞ TÂM LINH CHO TÍNH ĐỨNG ĐẦU VÀ TÍNH HỢP ĐOÀN

Ngôi giáo hoàng không phải là một trong những chủ đề phổ biến của thời kỳ hậu công đồng. Ở một phạm vi nào đó, đó là điều hiển nhiên bao lâu chế độ quân chủ còn tương ứng với nó trong lĩnh vực chính trị. Kể từ khi tư tưởng quân chủ không còn tồn tại trên thực tế và được thay thế bằng tư tưởng dân chủ, học thuyết về quyền đứng đầu của giáo hoàng đã thiếu một điểm tham chiếu trong phạm vi những giả định trí thức chung của chúng ta. Vì vậy, chắc chắn không phải ngẫu nhiên mà Công đồng Vatican I bị ý tưởng về tính đứng đầu chi phối, trong khi Công đồng thứ hai được đặc trưng chủ yếu bởi cuộc đấu tranh về khái niệm hợp đoàn. (2) Tất nhiên, chúng ta nên nói thêm ngay rằng, khi tiếp nhận ý tưởng hợp đoàn (cùng với các sáng kiến khác từ cuộc sống đương thời), Công đồng Vatican II đã tìm cách mô tả nó theo cách mà ý tưởng đứng đầu được chứa đựng trong đó. Ngày nay, khi chúng ta đã có được một chút kinh nghiệm về tính hợp đoàn, giá trị cũng như những hạn chế của nó, xem ra chúng ta phải bắt đầu lại chính từ nơi này để hiểu rõ hơn làm thế nào những truyền thống dường như trái ngược này lại thuộc về nhau và do đó để bảo tồn tính phong phú của thực tại Kitô giáo.

1. Tính hợp đoàn như biểu thức nói lên cấu trúc “chúng ta” của đức tin

Liên quan đến cuộc tranh luận của Công đồng, thần học đã cố gắng hiểu tính hợp đoàn như một điều gì đó hơn là một đặc điểm cấu trúc hoặc chức năng đơn thuần: như một qui luật căn bản mở rộng đến những nền tảng thiết yếu sâu xa nhất của Kitô giáo và do đó xuất hiện theo nhiều cách khác nhau thuộc bình diện bản thân của Kitô giáo như nó thực sự được đưa vào thực hành.

Có thể chứng minh rằng cấu trúc “chúng tôi” ngay từ đầu đã là một phần của Kitô giáo. (3) Người tín hữu, đúng nghĩa, không bao giờ đứng một mình: trở thành một tín hữu có nghĩa là thoát ra khỏi sự cô lập để trở thành “chúng tôi” của con cái Thiên Chúa; hành vi hướng về Thiên Chúa được mặc khải nơi Chúa Kitô luôn luôn là hành vi hướng về những ai đã được kêu gọi. Hành vi thần học đúng nghĩa luôn luôn là một hành vi giáo hội, cũng có một cấu trúc có tính xã hội một cách đặc trưng. (4)

Do đó, việc gia nhập Kitô giáo luôn luôn là việc xã hội hóa đi vào cộng đồng các tín hữu, trở thành “chúng tôi”, vượt lên trên cái “tôi” đơn thuần. (5) Thành thử, Chúa Giêsu kêu gọi các môn đệ thành lập nhóm Mười Hai, vốn nhắc nhớ con số các chi tộc trong Dân Thiên Chúa cổ xưa, một đặc điểm thiết yếu của dân này, ngược lại, là việc Thiên Chúa tạo ra một lịch sử cộng đồng và đối xử với dân của Người như một dân tộc. (6) Mặt khác, lý do sâu sắc nhất cho đặc điểm “chúng ta” này của Kitô giáo được chứng minh bởi sự kiện chính Thiên Chúa là một “chúng ta”: Thiên Chúa được tuyên xưng trong Kinh Tin Kính Kitô giáo không phải là một việc tự phản tỉnh tư tưởng cô đơn hay một cái “Tôi” độc lập một cách tuyệt đối và không thể chia cắt,' mà đúng hơn, Người là sự thống nhất trong mối quan hệ ba ngôi của tôi-anh-chúng tôi, đến nỗi, là ''chúng tôi'' trong tư cách hình thức nền tảng của thiên tính, đi trước tất cả các điển hình trần tục của 'chúng tôi'' và hình ảnh cũng như họa ảnh của Thiên Chúa nhất thiết phải qui chiếu vào hữu thể “chúng tôi” như thế ngay từ đầu. (7)

Trong mối liên kết này, một chuyên luận của E. Peterson về “Chủ nghĩa độc thần như một vấn đề chính trị”, vốn đã bị lãng quên phần lớn, một lần nữa lại trở thành vấn đề được quan tâm hiện nay. Trong đó, Peterson cố gắng chỉ ra rằng chủ thuyết Ariô là một nền thần học chính trị được các hoàng đế ưa chuộng vì nó bảo đảm sự tương đồng thiêng liêng với chế độ quân chủ chính trị, trong khi chiến thắng của đức tin Ba Ngôi đã làm nổ tung thần học chính trị và loại bỏ sự biện minh thần học cho chế độ quân chủ chính trị. (8) Peterson ngưng phần trình bầy của ông ở điểm này; bây giờ nó lại được tiếp tục và tiếp tục với một tư tưởng tương tự mới, điểm nhấn cơ bản của nó là: “chúng ta” của Thiên Chúa phải là kiểu mẫu cho hành động của Giáo hội như một “chúng ta”. Thành thử cách tiếp cận tổng quát này, vốn có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau, trong một số trường hợp được coi như chủ trương rằng, việc thực thi quyền đứng đầu của một người duy nhất, giáo hoàng ở Rome, thực sự tuân theo mô hình Ariô. Cuộc tranh luận tiếp tục, để phù hợp với Ba Ngôi trong Thiên Chúa, Giáo hội cũng phải được lãnh đạo bởi một hợp đoàn gồm ba người, và các thành viên của bộ ba này, cùng hành động, sẽ là giáo hoàng. Không thiếu những suy đoán tài tình (thí dụ, ám chỉ đến câu chuyện của Soloviev về Kitô giả) từng khám phá ra rằng theo cách này, một người Công Giáo Rôma, một người theo Chính thống giáo và một người theo Thệ phản cùng nhau có thể tạo thành bộ ba giáo hoàng. Do đó, có vẻ như công thức tối thượng cho chủ nghĩa đại kết đã được tìm ra, bắt nguồn trực tiếp từ thần học (từ khái niệm về Thiên Chúa), người ta đã khám phá ra một cách để làm vòng tròn thành hình vuông, theo đó ngôi giáo hoàng, chướng ngại vật chính đối với Kitô giáo không theo Công Giáo, sẽ phải trở thành phương tiện dứt khoát để mang lại sự hiệp nhất giữa mọi Kitô hữu. (9)

2. Căn bản bên trong của tính đứng đầu: Đức tin như nhân chứng bản thân có trách nhiệm

Vậy thì đây có phải là sự hòa giải giữa tính hợp đoàn và tính đứng đầu - câu trả lời cho câu hỏi mà chủ đề của chúng ta đặt ra: tính đứng đầu của giáo hoàng và sự hiệp nhất của Dân Thiên Chúa? Mặc dù chúng ta không cần phải kết luận rằng những suy nghĩ như vậy là hoàn toàn vô dụng và vô ích, điều hiển nhiên chúng là sự bóp méo học thuyết Ba Ngôi và là sự hòa tan quá đơn giản hóa giữa Kinh Tin Kính và thể chế Giáo hội. Điều cần thiết là một cách tiếp cận sâu sắc hơn. Đối với tôi, điều quan trọng trước hết là phải thiết lập lại mối liên hệ rõ ràng hơn giữa thần học hiệp thông, vốn được khai triển từ ý niệm về tính hợp đoàn, và thần học ngôi vị, vốn không kém phần quan trọng trong việc giải thích các sự kiện trong Kinh thánh. Không những tính chất cộng đồng của lịch sử do Thiên Chúa tạo dựng thuộc về cấu trúc của Kinh Thánh, mà còn thuộc về trách nhiệm bản thân nữa. Cái “chúng ta” không làm tan biến cái “tôi” và “anh”, mà đúng hơn, nó xác nhận và tăng cường chúng đến mức khiến chúng gần như có tính dứt khoát. Điều này đã hiển nhiên ngay trong tầm quan trọng của việc phải có một cái tên trong Cựu Ước - đối với Thiên Chúa và đối với con người. Người ta thậm chí có thể nói rằng trong Kinh thánh “tên” thay thế cho điều mà suy tư triết học cuối cùng sẽ chỉ danh bằng hạn từ “ngôi vị”. (10) Tương ứng với Thiên Chúa, Đấng có tên, nghĩa là Đấng có thể ngỏ lời với người khác và được ngỏ lời, là con người, kẻ được gọi đích danh trong lịch sử mặc khải và phải chịu trách nhiệm bản thân. (11) Nguyên tắc này được nhấn mạnh hơn nữa trong Tân Ước và đạt được ý nghĩa đầy đủ nhất, sâu sắc nhất qua sự kiện này là dân Chúa hiện nay được hình thành, không phải do sinh hạ, mà là do lời kêu gọi và sự đáp trả. Vì vậy, nó không còn là một người được ủy thác tập thể như trước đây, khi toàn thể một dân hoạt động như một loại cá nhân hợp đoàn đối diện với lịch sử thế giới, trong hình phạt tập thể, trong trách nhiệm tập thể, sám hối và ân xá. “Dân mới” cũng được đặc trưng bởi một cơ cấu mới về trách nhiệm bản thân, được tỏ hiện trong việc bản vị hóa biến cố phụng tự: từ nay trở đi mọi người đều được gọi tên để đền tội và, do hậu quả của phép rửa tội bản thân mà họ được tiếp nhận như con người cụ thể này, cũng được gọi đích danh để thực hiện việc đền tội bản thân, mà vì vậy, hạn từ chung ''chúng tôi đã phạm tội'' không còn có thể thay thế thỏa đáng được nữa. (12) Một hệ quả khác của cấu trúc này là sự kiện: phụng vụ không chỉ nói về Giáo hội nói chung mà còn trình bày Giáo hội bằng tên trong Quy điển Thánh lễ: với tên các vị thánh và tên của các người chịu trách nhiệm tạo sự hợp nhất. Do quan điểm này, một cách tình cờ, đối với tôi, dường như tôi nghi ngờ rằng trong phiên bản tiếng Đức đầu tiên của Sách bài đọc phụng vụ, các tên đã bị lược bỏ (có lẽ vì sợ đưa ra những qui kết không chính xác về mặt lịch sử), và Thư Thánh Phaolô gửi tín hữu Rôma không còn được trình bày với tên và thẩm quyền của thánh Tông đồ; đúng hơn, nó được trình bày dưới dạng một văn bản ẩn danh có nguồn gốc không chắc chắn và không có ai đích thân bảo đảm cho nó nữa.(13)

Hơn nữa, để phù hợp với cơ cấu bản thân này, trong Giáo hội chưa bao giờ có sự lãnh đạo ẩn danh đối với cộng đồng Kitô hữu. Thánh Phaolô viết dưới tên riêng của ngài trong tư cách người chịu trách nhiệm cuối cùng về các cộng đoàn của ngài. Nhưng hết lần này đến lần khác, ngài gọi đích danh những người nắm giữ quyền lực cùng với ngài và dưới quyền ngài; hãy nhớ lại danh sách các lời chào trong thư 1 Côrintô và Thư gửi tín hữu Rôma, hoặc lời bình luận trong thư 1 Côrintô 4:17:

''Vì vậy tôi đã gửi cho anh em Timôtê..., để nhắc nhở anh em về đường lối của tôi trong Chúa Kitô, như tôi dạy chúng ở mọi nơi trong mọi Giáo hội;'' hoặc Thư gửi tín hữu Philíphê, trong đó Thánh Phaolô (4:2) chỉ đích danh Euodia và Syntyche và ngỏ lời với ''những người cộng tác thực sự'' của ngài ở ngôi thứ hai số ít. Cũng theo hướng này, danh sách các giám mục đã được biên soạn vào đầu thế kỷ thứ hai (Hegesippus) để nhấn mạnh trách nhiệm đặc thù và bản thân của các nhân chứng của Chúa Giêsu Kitô, cho ghi chép lịch sử. (14) Diễn trình này hoàn toàn phù hợp với cấu trúc chính của Đức tin Tân Ước: tương ứng với chứng nhân duy nhất, Chúa Giêsu Kitô, là nhiều chứng nhân, những người, chính vì họ là những chứng nhân, đã đứng lên đích danh bảo vệ Người. Phúc tử đạo như một lời đáp trả Thập giá của Chúa Giêsu Kitô không gì khác hơn là sự xác nhận cuối cùng nguyên tắc đặc thù không khoan nhượng này, nguyên tắc cá nhân được nêu tên và đích thân chịu trách nhiệm.(15)

Chứng tá hàm ngụ tính đặc thù, nhưng chứng tá – như một lời đáp trả Thập Giá và Phục Sinh – là hình thức nguyên khởi và căn bản của vai trò môn đệ Kitô giáo nói chung. Tuy nhiên, ngoài ra, ngay cả nguyên tắc này cũng được neo chặt trong chính niềm tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi, vì Ba Ngôi trở nên có ý nghĩa đối với chúng ta và được nhận biết trước hết qua sự kiện này là chính Thiên Chúa, nơi Con của Người như con người, đã trở thành nhân chứng cho chính Người, và do đó, bản chất bản vị của Người đã mang hình thức cụ thể thậm chí cho đến thuyết nhân hình hóa triệt để thành ''hình dạng nô lệ'' nên “giống phàm nhân’’(μορφὴ δούλου, λαβών, ἐν ὁμοιώμα ἀνθρώπoν: Phil 2:7). (16)

Thần học Phêrô của Tân Ước được tìm thấy dọc theo lối lý luận này, và trong đó nó có đặc tính cần thiết nội tại. Cái “Chúng tôi” của Giáo hội bắt đầu bằng tên của một người, vốn đặc biệt và như người đầu tiên nói lên lời tuyên xưng đức tin vào Chúa Kitô: “Thầy là... Con Thiên Chúa hằng sống” (Mt 16:16). Điều kỳ lạ là đoạn văn về quyền đứng đầu thường được cho là bắt đầu với Mátthêu 16:17, trong khi Giáo hội sơ khai coi câu 16 là câu quyết định để hiểu toàn bộ câu chuyện: Phêrô trở thành Đá Tảng của Giáo hội trong tư cách người mang Kinh Tin Kính, mang đức tin của Giáo Hội vào Thiên Chúa, vốn là một đức tin cụ thể vào Chúa Kitô là Chúa Con và do chính sự kiện này, là đức tin vào Chúa Cha, và do đó, là một đức tin Ba Ngôi, đức tin mà chỉ có Thần Khí Thiên Chúa mới có thể thông truyền. (17)

Giáo Hội sơ khai coi các câu 17–19 chỉ đơn giản là lời giải thích cho câu 16: Đọc Kinh Tin Kính không bao giờ là việc riêng của con người, và do đó, ai vâng theo lời tuyên xưng đức tin mà nói điều mình không thể tự mình nói cũng có thể làm và trở thành những điều họ không thể làm và trở thành bằng chính nguồn lực của mình. Quan điểm này không bao gồm quan điểm ''hoặc-hoặc'' lần đầu tiên được đề xuất nơi Thánh Augustinô và đã thống trị bối cảnh thần học từ thế kỷ XVI, khi giải pháp thay thế được đưa ra: Thánh Phêrô với tư cách là một ngôi vị có phải là nền tảng của Giáo hội, hay lời tuyên xưng đức tin của ngài là nền tảng của Giáo hội? Câu trả lời là: Việc tuyên xưng đức tin chỉ hiện hữu như một điều gì đó mà ai đó phải chịu trách nhiệm bản thân, và do đó việc tuyên xưng đức tin gắn liền với ngôi vị. Ngược lại, có thể nói, nền tảng không phải là một ngôi vị được nhìn một cách trung lập về mặt siêu hình, mà là một ngôi vị trong tư cách ngôi vị mang việc tuyên xưng đức tin—một ngôi vị nếu không có việc kia sẽ bỏ lỡ ý nghĩa của điều nó muốn nói.

Bỏ qua nhiều bước trung gian trong cuộc tranh luận, chúng ta có thể nói: Sự hiệp nhất “chúng ta” của các Kitô hữu, mà Thiên Chúa đã thiết lập trong Chúa Kitô qua Chúa Thánh Thần dưới danh nghĩa Chúa Giêsu Kitô và là kết quả chứng tá của Người, được xác nhận bởi cái chết và sự Phục sinh của Người, lần lượt được duy trì bởi những người đích thân chịu trách nhiệm về sự hiệp nhất này, và một lần nữa nó được nhân cách hóa nơi Phêrô - nơi Phêrô, người nhận được một tên mới và do đó được nâng lên khỏi những gì chỉ là của riêng mình, tuy nhiên chính trong một cái tên, qua đó các yêu cầu được đòi hỏi ở nơi ngài trong tư cách một ngôi vị có trách nhiệm bản vị. Dưới cái tên mới, một cái tên vượt trên cá nhân lịch sử, Phêrô trở thành định chế xuyên suốt lịch sử (vì khả năng tiếp tục và việc tiếp tục được bao gồm trong tên gọi mới này), tuy nhiên theo cách mà định chế này chỉ có thể hiện hữu trong tư cách một ngôi vị và trong trách nhiệm đặc thù và bản thân.

II. BẰNG CHỨNG NHÌN TRỞ LUI: CẤU TRÚC TỬ ĐẠO CỦA TÍNH ĐỨNG ĐẦU

Ở điểm này, một câu hỏi được đặt ra ngày càng trở nên đáng kể từ thế kỷ XVI: Há các yêu cầu được đưa ra cùng với tên Phêrô đã không vượt quá các chiều kích của một hữu thể nhân bản đó sao? Liệu chủ trương cực đoan này về nguyên lý ngôi vị có còn được biện minh, cả về mặt nhân học lẫn quan điểm căn bản của Kinh thánh hay không? Hay nó chỉ phù hợp với một mình Chúa Kitô, và do đó, áp dụng nó cho vị “Đại diện Chúa Kitô” chỉ có thể vi phạm nguyên tắc solus Christus [một mình Chúa Kitô]? Nếu vậy, thì điều đó sẽ trả lời cho câu hỏi chú giải duy nhất, từ viễn ảnh tổng thể, đến mức bất cứ thần học Phêrô nào thuộc loại vừa được mô tả sẽ mâu thuẫn với những tuyên bố cốt lõi của Tân Ước và do đó, nên được gọi là sự bội giáo. Đúng là bất cứ đánh giá nào về các phát hiện chú giải riêng lẻ đều phụ thuộc vào một quan điểm tổng thể, và do đó, quyết định ủng hộ hay chống đối không thể được đưa ra chỉ trong việc chú giải một đoạn văn đặc thù. Hơn nữa, ngày nay, như F. Mußner đã nói rõ một cách thuyết phục, hầu như không có bất cứ tranh cãi nào, dựa trên những phát hiện đặc thù, về sự hiện hữu của một nền thần học Phêrô và một thừa tác vụ Phêrô có ý nghĩa lâu dài; (18) mặt khác, quan điểm tổng thể của Tân Ước dường như trái ngược hẳn với một thừa tác vụ như vậy. (Trong khi đó, ý tưởng về tính đứng đầu chỉ có tính mục vụ, không có tư thế pháp lý, có thể bị loại khỏi sự xem xét vì không phù hợp về mặt sự kiện.) (19)

1. Cơ cấu chứng tá về quyền đứng đầu như hệ quả tất yếu của việc chống đối thế giới và Giáo hội

Tôi sẽ cố gắng đưa ra câu trả lời cho câu hỏi được đặt ra như vậy, liên quan đến một cuộc tranh cãi lịch sử mà theo tôi, vẫn giữ được tính chất mẫu mực của nó và đã dẫn đến sự khai triển một trong những nền thần học sâu sắc nhất về tính đứng đầu, trong đó chiều kích đại kết của chủ đề này được bảo tồn một cách khó có thể tìm thấy ở bất cứ nơi nào khác. Ý tôi là cuộc tranh luận mà Đức Hồng Y Reginald Pole tiến hành với Vua Henry VIII, Cranmer và Giám mục Sampson liên quan đến các biến cố trong Giáo hội Anh về quyền đứng đầu. Chúng ta có thể thấy sự liên quan thực sự của những câu hỏi này đối với Đức Hồng Y Pole nhờ sự kiện này là cuộc sống và quê hương của ngài một mặt đang bị đe dọa, mặt khác, ngài là ứng viên được ưu ái trong cuộc bầu cử giáo hoàng trong mật nghị 1549–1550 và có lúc được cho là đã đắc cử; cuối cùng, cần phải nói thêm rằng trong những năm cuối đời ngài bị nghi ngờ đã ủng hộ học thuyết công chính hóa của Luther và bản thân ngài là một kẻ dị giáo. (20)

Đức Hồng Y Pole phải đối đầu với luận điểm của Sampson, vốn cho rằng ngôi vị giáo hoàng mâu thuẫn với sự khiêm tốn của Kitô giáo và ngay từ đầu đã không tương thích với nó— xét về cơ bản, chính là quan điểm y như quan điểm chúng ta đã mô tả trước đây, bằng những từ ngữ hơi khác phần nào, như là phản bác thần học trung tâm của Kitô giáo Cải cách nói chung. (21) Ngược lại, đối với Đức Hồng Y Pole, rõ ràng là việc phủ nhận nguyên tắc đứng đầu trên thực tế đã xóa bỏ cấu trúc Tân Ước và khôi phục lại yêu sách độc quyền của quyền lực thế tục. Thành thử, ngài nói rằng Sampson “rõ ràng không thể tưởng tượng được bất cứ quyền lực nào khác ngoài quyền lực có thể giết chết cơ thể và cướp tài sản bề ngoài của ai đó”. (22) Trong trường hợp cụ thể của nước Anh, việc bác bỏ ngôi vị giáo hoàng có nghĩa là chuyển giao trật tự bên ngoài của Giáo hội cho nhà nước, tức là hệ thống giáo hội nhà nước, và cùng với sự cai trị thế tục này đối với Giáo hội, là việc đồng thời dẹp bỏ martyrium [phúc tử đạo=nhân chứng bản thân). Ngược lại, điều này có nghĩa (và ở đây cuối cùng chúng ta cũng đi đến lý do thực sự, vừa mang tính tâm lý vừa mang tính thần học, đã khiến Đức Hồng Y Pole trở thành người bảo vệ ngôi vị giáo hoàng): các vị tử đạo nào chống lại việc Kitô giáo quốc gia phải chịu qui phục vương miện, bằng đức tin của họ trong sự hiệp nhất siêu quốc gia với Giáo hội hoàn vũ và truyền thống của Giáo hội, là những vị hướng dẫn cho thấy người Kitô hữu phải đứng ở đâu, trong tư cách một Kitô hữu, trong cuộc xung đột này.

Điều này có hai hệ quả:

a. Các vị tử đạo và thần học tử đạo đã cung cấp cho Đức Hồng Y Pole một cách tiếp cận thần học về tính đứng đầu. Hơn thế nữa,ngài đã đánh trúng chính cốt lõi nền thần học về quyền đứng đầu của Kitô giáo thời kỳ đầu, như thấy rõ lần đầu tiên trong Gioan 21:18f. Người ta chỉ có thể chết một cách đích thân. Tính đứng đầu như một chứng từ cho việc tuyên xưng đức tin nơi Chúa Kitô trước hết phải được hiểu theo nghĩa chứng tá mà trách nhiệm bản thân được đảm nhận trong phúc tử đạo, như việc xác minh chứng tá của một người đối với Đấng Chịu Đóng Đinh, Đấng chiến thắng trên Thập Giá.

b. Trong bối cảnh thần học về tử đạo/chứng tá như vậy, tính đứng đầu, trong yếu tính, là việc bảo đảm cho sự tương phản giữa Giáo hội trong sự hiệp nhất Công Giáo của mình và quyền lực thế tục, vốn luôn mang tính đặc thù. (23) Bây giờ, trong mối liên kết này, chúng ta phải hỏi, về mặt lịch sử, có thể gán nội dung thực sự nào cho thần học Phêrô nếu không coi Người kế vị Thánh Phêrô nơi Giám mục Rôma như sự hoàn thành lịch sử của nó. Vì những đoạn trong Tân Ước quả có hiện hữu và cần được giải thích. Nhìn về mặt lịch sử, chúng ta có thể xác định được bốn câu trả lời và khó có thể tìm thêm được câu trả lời nào nữa; chúng làm cạn kiệt các khả thể, mặc dù các chi tiết có thể khác nhau.

Câu trả lời đầu tiên là truyền thống Phêrô La Mã. Câu trả lời thứ hai được đưa ra vào đầu thế kỷ thứ năm và thứ sáu bởi nền Thần học Byzantine, vốn áp dụng Mátthêu 16:6–19 và toàn bộ truyền thống toàn quyền [plenipotentiary] vốn nối kết tên của Phêrô vào hoàng đế; sau này câu trả lời này hiếm khi được lặp lại dưới hình thức rõ ràng như vậy, nhưng trên thực tế, nó lại xuất hiện ở bất cứ nơi nào các cơ cấu nhà nước-nhà thờ được thiết lập. (24)

Câu trả lời thứ ba có thể được tìm thấy trong các bài viết của thánh Theodore Thông thái (Theodore the Studite), mặc dù ngài không đề xuất nó như một giải pháp duy nhất cho vấn đề. Ngài nhìn thấy những đoạn văn được ứng nghiệm nơi các đan sĩ, trong “những người tâm linh” (25) - một giải pháp thần khí học, có tầm quan trọng như chiều kích nội tại của chứng tá, có thể nói như thế, nhưng không thể tự nó hiện hữu.

Câu trả lời thứ tư, mà Thánh Augustinô đã cung cấp nguyên mẫu và cuộc Cải cách đã đi đến kết luận hợp lý, coi đức tin của cộng đồng như petra (đá) trong đó những lời hứa được ứng nghiệm. Nhưng cách giải thích này không công bằng với những yếu tố cụ thể trong những đoạn Tin Mừng này. (26)

Vì vậy, chúng ta phải nói rằng các lựa chọn duy nhất còn lại là giải pháp thứ nhất và giải pháp thứ hai. Nhưng điều này có nghĩa là (như Đức Hồng Y Pole từng nói) quyền lực trọn vẹn và tuyệt đối trên trái đất đã được trao cho nhà nước, nếu không thì giáo hoàng, như trong giải pháp “La Mã”, được thành lập như một thực thể vô quyền nhưng đầy quyền lực đối đầu với quyền lực thế tục; điều sau đúng ngay cả khi về mặt lịch sử, điều này hết lần này đến lần khác dẫn đến mưu toan mặc cho sự vô quyền của “quyền lực” thứ hai này quyền lực thế gian, vốn che mờ và gây nguy hiểm cho đặc tính đích thực của Giáo hội nhưng không thể xóa bỏ nó.

Chúng ta hãy quay trở lại với Đức Hồng Y Pole. Với cách tiếp cận có tính tử đạo học, chúng ta đã có câu trả lời căn bản cho câu hỏi của Sampson và của chúng ta: Tư cách đại diện của Chúa Kitô là đại diện cho sự vâng phục và Thập Giá; như thế, nó phù hợp với thước đo của con người, đồng thời nó vượt qua họ cũng nhiều như việc trở thành một Kitô hữu. (27)

2. Hướng tới một khái niệm về tính đứng đầu trong thuật ngữ tử đạo học

Điều này có nghĩa gì trong thực hành sẽ trở nên rõ ràng hơn nếu bằng thí dụ, chúng ta chọn ra một số đặc điểm từ ý tưởng của Đức Hồng Y Pole về ngôi vị giáo hoàng trong khi tìm kiếm các yếu tố để trả lời câu hỏi: Ngôi vị giáo hoàng ngày nay và nói chung nên mang hình thức nào? Thật vậy, với tư cách là một ứng viên trong cuộc bầu cử giáo hoàng, Đức Hồng Y Pole đã ngay lập tức phải đối mặt với câu hỏi này, và chúng ta đang ở vị thế độc nhất về mặt lịch sử khi có được một bản ghi chép về những suy nghĩ của một ứng viên giáo hoàng trong mật nghị và về cuộc đấu tranh của chính ngài trước viễn cảnh về nhiệm vụ đó trong một cuốn sách nhỏ—De Summo Pontifice [về Giám Mục Tối Cao]—mà ngài đã viết trong thời gian mật nghị dành cho người được ngài bảo trợ, Hồng Y Giulio de la Rovere trẻ trung. (28) Khi viết một kiểu “tấm gương của ngôi vị giáo hoàng”, ngài có ý giúp cho vị này một sự trợ giúp để biện phân, một việc kéo dài như một tượng đài cho bi kịch tâm linh của chính ngài và cung cấp cho chúng ta một khởi điểm để suy gẫm về các chiều kích của chức vụ bằng cách phác thảo chính xác các đặc điểm của nó, đồng thời bộc lộ những nền tảng sâu sắc nhất của nó. Giáo hoàng nên như thế nào và ngài nên giống như thế nào được nghiên cứu trong cuốn sách này theo những thuật ngữ Kitô học nghiêm ngặt.

Trên cơ sở Chúa Kitô là gì, nó giải thích cách thức và đường hướng mà giáo hoàng nên thực hiện nhiệm vụ “bắt chước” của mình: kế thừa và thi đua. Việc đâu là danh hiệu uy nghiêm liên quan đến Chúa Kitô (laudes Christi), là một khuôn mẫu cho sự bắt chước cần thiết này về phía giáo hoàng. (29) Bằng cách này, Đức Hồng Y Pole tiếp cận với Isaia 9:6tt, một đoạn văn được hiểu theo Kitô học trong truyền thống chú giải của Giáo hội như một suy nghĩ về ngôi vị giáo hoàng. Chúa Kitô xuất hiện như một parvulus natus (sinh ra nhỏ bé, “một đứa trẻ đã được sinh ra cho chúng ta”); Về mặt Kitô học, điều này có nghĩa là Chúa đã hạ mình vì chúng ta, vâng phục Chúa Cha và được Người sai đến. Chúa Kitô, “người vĩ đại nhất”, đã trở thành parvulus, “người nhỏ bé” vì lợi ích của chúng ta. Xem xét từ góc độ bắt chước đòi hỏi nơi vị giáo hoàng, điều này có nghĩa là:

Khi bạn nghe nói rằng Chúa Kitô đã được sinh ra và ban tặng khi còn là một hài nhi, hãy áp dụng điều này khi đề cập đến vị Đại Diện của Người trong việc bầu vị này: có thể nói đây là ngày sinh của ngài. Điều đó có nghĩa là bạn phải hiểu rằng ngài không được sinh ra cách này cho chính ngài; ngài được bầu không phải vì chính ngài mà vì chúng ta, tức là vì cả đàn chiên.... Trong thừa tác vụ như mục tử, ngài phải coi mình như một người rất bé nhỏ và thừa nhận rằng ngài không biết gì ngoài một điều này: những gì Thiên Chúa Cha đã dạy qua Chúa Kitô (x. 1 Cr 2:2). (30)

Đức Hồng Y Pole nói rằng phần tiếp theo của lời tiên tri, “chính phủ sẽ ở trên vai ngài,” ám chỉ Chúa Kitô, gánh nặng nề vì lợi ích của chúng ta; đối với ngài, đặc điểm nổi bật trong hình ảnh này không phải là chữ “chính phủ” mà là mang gánh nặng siêu phàm trên đôi vai con người của ngài. Danh hiệu đầy vinh dự ''Anh hùng đầy Quyền năng'' được Đức Hồng Y người Anh giải thích theo nghĩa cuối cùng là ''đầy năng lực'' (might) hay “sức mạnh'' trong ngôn ngữ Kinh thánh, và ngài tìm thấy một tuyên bố về điều này trong Diễm ca: ' 'Tình yêu mạnh như sự chết'' (8:6). Sức mạnh mà Vị Đại diện Chúa Kitô phải trở nên giống Chúa của mình là sức mạnh của tình yêu sẵn sàng tử đạo. (31)

Trong số các tiêu đề được phân tích ở đây, Đức Hồng Y Pole phát hiện ra một cấu trúc kết nối toàn bộ đoạn văn với khởi điểm đã được vạch ra trước đó và làm sáng tỏ cốt lõi thực sự của vấn đề: có những danh hiệu có thể được mô tả như những danh hiệu khiêm nhường và thấp hèn (parvulus natus, filius datus, principatus super humerum [Hài Nhi, đứa Con được ban cho, quyền quản trị trên vai Ngài) ]), và các danh hiệu uy nghiêm (magni consilii angelus, Princeps pacis [thiên thần của lời khuyên vĩ đại, tức là, ''Cố vấn kỳ diệu'' Hoàng tử hòa bình], v.v.). Hai tập hợp này có mối liên hệ với nhau không thể thay đổi được, trước tiên là nơi chính Chúa Kitô, sau đó, đặc biệt nơi con người mà theo đức tin Kitô giáo được coi là đại diện của Người. Các danh hiệu uy nghiêm liên quan đến chính Chúa Kitô như Thiên Chúa từ bản chất; tuy nhiên, theo nhân tính của Người, Người chỉ nhận được chúng sau khi bị sỉ nhục.

Tương tự như thế, điều này đúng với vị đại diện: những danh hiệu uy nghi chỉ có hiệu lực và khả hữu trong và bởi cách bị sỉ nhục. Cách duy nhất để tham gia vào sự uy nghi của Chúa Kitô là thông qua việc chia sẻ sự thấp hèn của Người, đó là hình thức duy nhất mà sự uy nghiêm của Người có thể được hiện diện và đại diện trong thời đại này. Vì thế, vị trí đích thực của Vị Đại Diện Chúa Kitô là Thập Giá: làm Đại Diện của Chúa Kitô là ngụ cư trong sự tuân phục Thập Giá và do đó là repraesentatio Christi [đại diện Chúa Kitô] trong thời đại thế giới này, giữ cho quyền lực của Người hiện diện để cân bằng với quyền lực của thế giới....(32)

Thành thử, đối với Phêrô và do đó đối với giáo hoàng, Đức Hồng Y Pole đồng nhất hóa sedes (ghế quyền lực, ''Tông Toà'') và ''Cross [thập giá].'' Đối với câu hỏi của Đức Hồng Y Rovere, “Tòa Phêrô, trên đó Vị Đại diện Chúa Kitô ngồi, giống Thánh giá mà Chúa Kitô bị đóng đinh ra sao?” ngài đưa ra câu trả lời như sau:

Điều đó không khó để chúng ta nhận ra, một khi chúng ta đã hiểu rằng Ngai tòa Đại diện Chúa Kitô chính là chiếc ghế mà Phêrô đã thiết lập ở Rome khi ngài trồng Thập giá của Chúa Kitô ở đó.... Trong suốt triều giáo hoàng của ngài, ngài chưa bao giờ bước khỏi đó, mà đúng hơn là, ''được tôn vinh cùng với Chúa Kitô '' theo tinh thần, tay và chân của ngài bị đóng đinh theo cách ngài mong muốn, chứ không đi đến nơi mà ý muốn của ngài thúc giục ngài, nhưng ở lại bất cứ nơi nào thánh ý Chúa hướng dẫn ngài (x. Ga 21,18), và trái tim cùng trí khôn của ngài được gắn chặt vào đó. (31)

Đức Hồng Y người Anh diễn đạt điều đó cùng một cách trong một đoạn văn khác: “Chức vụ của ngôi giáo hoàng thực sự là một cây thánh giá, vĩ đại nhất trong tất cả các cây thánh giá. Vì còn có thể nói gì liên quan đến thập giá và sự lo lắng của tâm hồn hơn là sự quan tâm và trách nhiệm đối với tất cả các Giáo hội trên khắp thế giới?” Hơn nữa, ngài nhắc nhớ ông Môsê, người đã rên rỉ dưới gánh nặng của toàn thể dân tộc Israel, không thể nào chịu đựng được lâu hơn, nhưng vẫn phải chịu đựng nó. (34) Bị ràng buộc vào ý muốn của Thiên Chúa, vào Lời mà ngài là sứ giả, là trải nghiệm về việc bị thắt lưng và dẫn đi ngược lại ý muốn của ngài như Gioan 21 nói đến. Tuy nhiên, sự gắn bó với Lời và ý muốn của Thiên Chúa vì Chúa là điều khiến cho sedes trở thành một cây thánh giá và do đó chứng tỏ vị Đại diện quả là một người đại diện. Người ấy ngụ cư trong sự vâng phục và do đó chịu trách nhiệm bản thân đối với Chúa Kitô; tuyên xưng cái chết và sự sống lại của Chúa là toàn bộ sứ mệnh và trách nhiệm bản thân của ngài, trong đó lời tuyên xưng chung của Giáo hội được mô tả là đích thân “ràng buộc” thông qua vị bị ràng buộc....

Do đó, trách nhiệm bản thân này, vốn là trọng tâm của học thuyết về quyền đứng đầu của giáo hoàng, không đối nghịch với thần học Thập giá hay đối nghịch với humilitas christiana [đức khiêm nhừng Kitô giáo] (35), nhưng đúng hơn là xuất phát từ đó và là địa điểm của tính cực kỳ cụ thể của nó, đồng thời, là sự mâu thuẫn công khai của chủ trương cho rằng quyền lực của thế giới là quyền lực duy nhất và cũng là sự thiết lập quyền lực phục tùng đối lập với quyền lực thế gian. Vicarius Christi [đại diện Chúa Kitô] là một tước hiệu có nguồn gốc sâu xa nhất từ thần học Thập Giá và do đó là cách giải thích của Mátthêu 16:16–19 và Gioan 21:15–19, một lối giải thích nhấn mạnh đến sự thống nhất bên trong của hai đoạn văn này. Không còn nghi ngờ gì nữa, một khía cạnh khác của sự ràng buộc mà theo Gioan 21 có thể được mô tả như một đặc điểm dứt khoát của ngôi vị giáo hoàng sẽ là sự kiện này: việc ràng buộc vào ý muốn của Thiên Chúa này, vốn được phát biểu trong Lời Chúa, có nghĩa là bị ràng buộc vào cái ''chúng ta'' của toàn thể Giáo hội: tính hợp đoàn và tính đứng đầu phụ thuộc lẫn nhau. Nhưng chúng không hợp đồng qui theo cách mà cuối cùng trách nhiệm bản thân biến mất vào trong các cơ quan quản trị ẩn danh. Chính trong tính bất khả phân ly của chúng, trách nhiệm bản thân phục vụ sự hiệp nhất, điều mà nó chắc chắn sẽ mang lại một cách càng hiệu quả hơn, càng chân thực hơn khi nó bám chặt mãi vào cội rễ của nó trong nền thần học Thập Giá. Do đó, Đức Hồng Y Pole cũng bảo vệ luận đề cho rằng người phù hợp nhất để trở thành giáo hoàng là người, từ góc độ lựa chọn ứng viên của con người, sẽ được coi là người kém trình độ nhất xét về lý tưởng khôn ngoan chính trị và quyền hành pháp. Một người càng giống Chúa và do đó (một cách khách quan) tự giới thiệu mình như một ứng viên thì lý trí nhân bản ít xem xét họ có khả năng cai trị, bởi vì lý trí không thể hiểu được sự sỉ nhục hay Thập giá. (36)

KẾT LUẬN: NHÌN VỀ TÌNH HÌNH TRONG THẾ GIỚI KITÔ GIÁO

Chắc chắn sẽ là ngu ngốc khi mong đợi rằng trong tương lai gần, việc hợp nhất hóa tổng quát thế giới Kitô giáo sẽ xảy ra xung quanh ngôi vị giáo hoàng, được hiểu như sự thừa nhận Người kế vị Thánh Phêrô ở Rôma. (37) Có lẽ đó một phần do sự ràng buộc và hạn chế cần thiết của việc ủy nhiệm này mà nó không bao giờ có thể được hoàn thành trọn vẹn và do đó phải trải qua sự hiện diện đối lập của các tín hữu Kitô, những người bộc lộ bất cứ điều gì có trong họ không phải là quyền lực đại diện mà là quyền lực của chính họ. Tuy nhiên, ngay trong cách này, chức năng hợp nhất của giáo hoàng vượt quá sự hiệp thông của Giáo Hội Công Giáo Rôma có thể trở nên hữu hiệu. Dù đối lập với yêu sách về chức vụ của ngài, bản thân Giáo hoàng vẫn được cả thế giới coi là một điểm tham chiếu liên quan đến trách nhiệm phải mang và phát biểu Lời đức tin, và do đó, ngài vẫn là một thách thức, được mọi người lưu ý và liên quan đến mọi người, tìm kiếm sự trung thành hơn với Lời này và hơn nữa, là một thách thức đấu tranh cho sự hiệp nhất và chịu trách nhiệm về sự thiếu hiệp nhất. Theo nghĩa này, ngay trong cảnh chia rẽ, ngôi vị giáo hoàng vẫn có chức năng hợp nhất, một chức năng mà, phân tích đến cùng, không ai có thể bỏ qua khi khảo sát bi kịch lịch sử của Kitô giáo. Đối với giáo hoàng và Giáo Hội Công Giáo, những lời chỉ trích giáo hoàng của các Kitô hữu không Công Giáo vẫn là động lực để tìm kiếm một sự hiện thực hóa sứ vụ Phêrô ngày càng giống Chúa Kitô hơn; ngược lại, đối với các Kitô hữu không Công Giáo, giáo hoàng là thách thức thường trực, hữu hình để đạt được sự hiệp nhất cụ thể mà Giáo hội được kêu gọi và phải là đặc điểm nhận dạng của Giáo hội trong mắt thế giới. Cầu mong chúng ta, cả hai bên, thành công trong việc chấp nhận không dè dặt, câu hỏi được đặt ra cho chúng ta và nhiệm vụ được giao phó cho chúng ta và do đó, trong việc vâng phục Chúa, trở thành không gian hòa bình chuẩn bị thế giới mới – vương quốc của Thiên Chúa.

Communio 41 (Mùa xuân 2014). © 2014 bởi Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế. Bản tiếng Anh của Michael J. Miller

(1). Bản văn này là một đoạn trích từ cuốn Fundamental Speeches from Five Decades [Những bài phát biểu nền tảng từ Năm Thập niên], Florian Schuller biên tập, Michael J. Miller, J. R. Foster và Adrian Walker dịch sang tiếng Anh (San Francisco: Ignatius Press, 2012), 13–33. In lại với sự cho phép.

(2). H. J. Pottmeyer làm sáng tỏ bối cảnh lịch sử-trí thức trong đó Công đồng Vatican I nên được xem xét; xem cuốn Unfehlbarkeit und Souveränität: Die päpstliche Unfehlbarkeit im System der ultramontanen Ekklesiologie des 19. Jahrhunderts, Tübinger theologische Studien 5 [tính không thể sai lầm và Chủ quyền: Tính không thể sai lầm của Giáo hoàng trong Hệ thống Giáo hội học Ultramontane thế kỷ 19, Nghiên cứu Thần học Tübingen 5] (Mainz, 1975).

(3.) Vào năm 1965, tôi đã cố gắng đưa ra nền tảng tinh thần cho tính hợp đoàn trong cấu trúc “chúng ta” của Kitô giáo trong bài tiểu luận của tôi cho tạp chí Concilium [Công đồng] (ấn bản tiếng Anh, tập 1, số 1 [ Tháng 1 năm 1965]: 20–34), ''Những hàm ý mục vụ của tính hợp đoàn Giám mục,'' được in lại bằng nguyên bản tiếng Đức trong J. Ratzinger, Das Neue Volk Gottes [Dân Mới của Thiên Chúa] (Düsseldorf, 1969), 201–24. Việc bàn triệt để đến vấn đề là cuốn sách quan trọng của H. Mühlen, Una mystica Persona: Die Kirche als Mysterium der Identität des Heiligen Geistes in Christus und der Kirche: Eine Person trong vielen Personen [Một Ngôi Vị Mầu Nhiệm: Giáo hội như một mầu nhiệm về căn tính của Chúa Thánh Thần trong Chúa Kitô và Giáo hội: Một ngôi vị trong nhiều ngôi vị], tái bản lần thứ 3. (Paderborn, 1968).

4. Henri de Lubac đã giải thích điều này một cách ấn tượng trong cuốn Catholicisme [Công Giáo] của ngài, trong đó xuất hiện lần đầu tiên vào năm 1938 [do Lancelot C. Sheppard và Elizabeth Englund dịch với tựa đề Catholicism: Christ and the Common Destiny of Man [Công Giáo: Chúa Kitô và Số phận chung của con người] (San Francisco: Ignatius Press, 1988)]. Xem thêm luận văn của H. Schnackers như nghiên cứu sinh tiến sĩ tại Đại học Regensburg: Kirche als Sakrament und Mutter [Giáo Hội như Bí Tích và Mẹ] (1976). Ở Đức, cách tiếp cận tương tự này đã được phát triển đặc biệt trong các nghiên cứu của H. Poschmann về thần học hòa giải, đặc biệt là Poenitentia secunda [thống hối thứ hai] (Bonn, 1940); nó đã được tiếp tục một cách ấn tượng bởi K. Rahner—thí dụ, trong tiểu luận của ngài ‘‘Forgotten Truths Concerning the Sacrament of Penance,’’ [Những sự thật bị lãng quên liên quan đến Bí tích Sám hối] Theological Investigations (London và Baltimore, 1963), 2:135–74.

(5). Việc khai tâm như một sự xã hội hóa có tính Giáo Hội được nhấn rất mạnh trong phần có tựa đề “Eingliederung in die Kirche” [Hội nhập vào Giáo Hội] trong cuốn Pastorale: Handreichung für den pastoralen Dienst [Mục vụ: Cẩm nang mục vụ], của G. Biemer, J. Müller, và R. Zerfaß (Mainz, 1972).

6. Về ý nghĩa của Nhóm Mười Hai, xem, chẳng hạn, R. Schnackenburg, The Church in the New Testament [ Giáo Hội trong Tân Ước] bản dịch sang tiếng Anh của W. J. O'Hara (London, 1965), 22–35; về việc áp dụng chủ đề của Công đồng, xem G. Philips, L’Église et son mystère au IIe concile du Vatican II [Giáo Hội và mầu nhiệm Giáo Hội tại Công Đồng Vatican II], tập. 1 (Paris, 1967), 277–90 và 230–45.

7. X. Henri de Lubac, The Christian Faith: An Essay on the Structure of the Apostles’ Creed [Niềm tin Kitô giáo: Một tiểu luận về cấu trúc của Kinh Tin Kính Các Tông Đồ], bản dịch sang tiếng Anh của Richard Arnandez (San Francisco: Ignatius Press, 1986), 55–84; Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity [Nhập môn Kitô giáo], bản dịch của J. R. Foster, bản sửa đổi.(San Francisco: Nhà xuất bản Ignatius, 2004); Mühlen, Una mystica Persona 8. In lại trong E. Peterson, Theologische Traktate [Luận văn thần học] (Munich, 1951), 45–147; xuất bản lần đầu tiên vào năm 1935. Tập hợp các vấn đề lịch sử liên hệ đến luận đề của Peterson trở nên rõ ràng trong A. Grillmeier, Mit ihm und in ihm: Christologische Forschungen und Perspektiven [Với Ngài và trong Ngài: Nghiên cứu và quan điểm Kitô học] (Freiburg, 1975), 386–419.

(9). Đôi khi những điều như vậy có thể được nghe thấy trong những nhận xét bằng lời nói có thể có những cuộc thảo luận được diễn giải một cách đại khái bởi H. Mühlen, đặc biệt trong cuốn sách của ông Entsakralisierung [phi tập trung hóa] (Paderborn, 1971), 228ff., 240ff., 376–96, 401–40. Mặc dù đối với tôi, có vẻ như những lập luận của Mühlen rất gây ấn tượng và nâng cao tính học thuật họ không thoát khỏi nguy cơ của một lối suy nghĩ tương tự mới phóng đại khả năng áp dụng học thuyết Ba Ngôi vào giáo hội học.

(10). Xem J. Ratzinger, The God of Jesus Christ: Meditations on the Triune God [Thiên Chúa của Chúa Giêsu Kitô: Suy niệm về Thiên Chúa Ba Ngôi], Dịch. Brian McNeil (San Francisco: Ignatius Press, 2008), 15–25.

(11). Xem ý nghĩa của các gia phả trong cấu trúc của lịch sử Kinh Thánh.

(12). Điều này được trình bày chi tiết trong H. U. von Balthasar, “Umkehr im Neuen Testament,’’ Internationale katholische Zeitschrift 3 [Sự sám hối trong Tân Ước,' Tạp chí Công Giáo Quốc tế 3] (1974): 481–91. Được Andrée Emery dịch là “Conversion in the New Testament,” Communio: International Catholic Review 1 [Sự hoán cải trong Tân Ước, Communio: Tạp chí Công Giáo Quốc tế 1] (Mùa xuân 1974): 46-59.

(13). Mặc dù mục đích là để tránh vấn đề tranh chấp quyền tác giả của một số bản văn bản, đây là một thí dụ về nhầm lẫn bình diện và hiểu sai sứ điệp phụng vụ, nhất thiết phải đứng trên cơ sở lịch sử vững chắc của đức tin nhưng không được coi là một diễn đàn để quyết định các cuộc tranh luận lịch sử.

(14). Tầm quan trọng về mặt cấu trúc của các danh sách này như các điểm tham chiếu cho khái niệm truyền thống trong cấu trúc Lịch sử Giáo hội của Eusebiô được biểu lộ trong luận văn của V. Twomey về giáo hội học trong các tác phẩm của Eusebiô và Athanasiô.

(15). Ý nghĩa thiết yếu của việc tử đạo trong cơ cấu hành vi đức tin Kitô giáo được K. Bommes trình bày một cách đẹp đẽ trong Weizen Gottes: Untersuchungen zur Theologie des Martyriums bei Ignatius von Antiochien [Mùa lúa của Chúa: Các nghiên cứu về thần học tử đạo nơi Thánh Inhaxiô thành Antiôkia] (Cologne và Bonn, 1976); xem thêm E. Peterson, ''Zeuge der Wahrheit,” [nhân chứng cho sự thật] trong Theologische Traktate [Luận văn thần học], 165–224. Sự kiện phúc tử đạo không có chỗ trong On being a Christian [về việc làm Kitô hữu] của Hans Küng, bản tiếng Anh của Edward Quinn (London, 1977), 573–76 (xem thêm phần tóm tắt của luận điểm cơ bản, 601f.), từ góc độ này, khá đáng chú ý.

16. Để biết phần chú giải đoạn văn cơ bản này, xem J. Gnilka, Der Philipperbrief [Thư gửi tín hữu Philipphê] (Freiburg, 1968), 111–47.

17. Không nhận thấy điều này là điểm yếu của nghiên cứu đáng khen ngợi của J. Ludwig, Die Primatworte [những chữ hàng đầu] Mt 16, 18.19 trong der altkirchlichen Exegese, Neutestamentliche Abhandlungen [chú giải của Giáo Hội xưa, Các chuyên luận Tân Ước], ed. M. Meinertz, tập. 19, số 4 (Muenster, 1954). Điều này cản trở sự hiểu biết về Đức Lêô Cả, nhưng tất cả các Giáo phụ khác cũng nên được xem xét lại kỹ lưỡng về mặt cuộc điều tra điều đó không được đóng khung quá hẹp. So sánh cuốn sách của Stefan Horn Petrou Kathedra: Der Bischof von Rom und die Synode von Ephesus und Chalcedon [Ngai tòa Phêrô: Giám mục Rôma và Các Công đồng Ephesus và Chalcedon] (Paderborn: Verlag Bonifatius-Druckerei, 1982), sửa chữa những thiếu sót trong Nghiên cứu của Ludwig.

(18). X. F. Mußner, ''Petrusgestalt und Petrusdienst in der Sicht der späten Urkirche: Redaktionsgeschichtliche Überlegungen,[ Nhân vật Phêrô và thừa tác vụ của Phêrô dưới góc nhìn của Giáo hội sơ khai sau này: Những cân nhắc về mặt biên tập-lịch sử]’’ trong Dienst an der Einheit [phục vụ hợp nhất], J. Ratzinger biên tập (Düsseldorf, 1978), 27–45.

(19). Ý tưởng này được Luther đề xuất trong Leipzig Disputation [Tranh luận Leipzig], được Melanchthon tiếp nhận và gần đây được Hans Küng hồi sinh, vẫn chưa thực tế: một trách nhiệm mà không chịu trách nhiệm thì không hề là trách nhiệm.

(20). Về chủ đề này, xin xem luận án của M. Trimpe, Macht aus Gehorsam: Grundmotive der Theologie des päpstlichen Primats im Denken Reginald Pole [Sức mạnh từ sự vâng lời: Những mô típ cơ bản của thần học về quyền đứng đầu của giáo hoàng trong suy nghĩ của Reginald Pole] (1500–1558) (luận văn, Đại học Regensburg, 1972). Sau đây cuộc thảo luận tiếp theo của Pole dựa trên nghiên cứu này. Xem thêm W. Schenk, Reginald Pole: Cardinal of England [Reginald Pole: Hồng Y của Anh] (London, 1950); D. Fenlon, Heresy and Obedience in Tridentine Italy: Cardinal Pole and the Counter-Reformation [Dị giáo và sự vâng lời tại Tridentine Ý: Hồng Y Pole và cuộc phản cải cách] (Cambridge, 1971).

(21). X. Trimpe, Macht aus Gehorsam [sức mạnh từ sự vâng lời], chương. 11, giây. 2, tr. 137, và tr. 412, số 51.

22. R. Pole, Pro ecclesiasticae unitatis defensione libri quatuor [Bảo vệ sự hiệp nhất Giáo Hội, cuốn 4] (Rome, không ghi ngày tháng, khoảng 1553–1554), 15 r 27 [=tr. 15 bên phải, dòng 27].

(23). Trong hai điểm này có luận điểm cụ thể mà tôi dự định khai triển trong bài thuyết giảng này — do đó, hoàn toàn không phải là một loại ''điều không tưởng thực sự'' như nhiều người nghe nghĩ.

(24). Về chủ đề này, hãy xem tài liệu mà A. Grillmeier đã biên soạn trong tiểu luận của ông, ''Auriga mundi,[người lèo lái thế giới]'' trong Mit ihm und in ihm [với Người và trong Người], 386–419, nhất là 407.

(25). X. P. Kawerau, Das Christentum des Ostens [Kitô giáo phương Đông] (Stuttgart, 1972), 1077: ''Những thế hệ sau này coi trọng Thánh Basilêô thành Xêdarê đến mức ngài được gọi là Thánh Phêrô thứ hai. Thánh Theodore Thông Thái đã nói như thế này: ‘Bạn tỏa sáng trong ánh sáng của cuộc sống rực rỡ của bạn...; nhưng chính bạn đã lãnh các chìa khóa như một Phêrô mới và là người bảo vệ toàn thể Giáo hội.’ Theodore tin chắc rằng đời sống đơn tu do Thánh Basilêô thiết lập là nền tảng của Giáo hội và lịch sử ở một mức độ lớn đã xác nhận rằng niềm tin này là đúng.”

(26). Xem những bình luận của F. Mußner trong ''Petrusgestalt und Petrusdienst [hình ảnh Phêrô và sự phục vụ của Phêrô]'' cũng như cuốn Petrus und Paulus—Pole der Einheit [Phêrô và Phaolô—cực của sự hiệp nhất] (Freiburg, 1976) của ông. Đối với các phát hiện chú giải, xem các tiểu luận của H. Zimmermann, R. Schnackenburg, G. Schneider, và J. Ernst trong Petrus und Papst [Phêrô và Giáo Hoàng], ed. A. Brandenburg và H. J. Urban (Münster, 1977), 4–62.

(27). Do đó, việc mô tả sứ mệnh của Giáo hoàng như vậy ít nhiều là một điều không tưởng như bất cứ sự mô tả chính xác nào về những đòi hỏi nội tâm của việc là một Kitô hữu nói chung.

(28). R. Pole, De Summo Pontifice Christi in Terris Vicario [về Đức Giáo Hoàng Vị Đại Diện của Chúa Kitô trên Trái Đất] (Louvain, 1569). Để hiểu rõ hơn về bố cục và ý nghĩa của tác phẩm này, xem Trimpe, Macht aus Gehorsam [sức mạnh từ sự vâng lời].

(29). De Summo Pontifice, 27 r–v [phải-trái].

(30). Cùng nguồn, 28 trái và 32 phải–trái.

(31). Cùng nguồn, 52 phải–trái.

(32). Cùng nguồn, 55 phải: ''... nemo possit sequi Christum in iis quae ad gloriam spectant: nisi prius illum sequutus sit in eo, quod in hominum oculis nullam gloriae speciem obtinet. [không ai có thể theo Chúa Kitô trong những điều đó vì vinh quang họ hy vọng: trừ khi lần đầu tiên họ đi theo Người trong điều mà không có vẻ vinh quang nào trong mắt con người’’ Xem thêm 43 phải: ‘‘... hanc praeclaram Christi personam... a nemine referri posse: qui non Christum ante in prioribus illis infirmitatis titulis... fuerit imitatus.[ con người vinh quang này của Chúa Kitô... không thể được qui chiếu bởi bất cứ ai: trước đây chưa từng bắt chước Chúa Kitô với những danh hiệu yếu đuối...”

(33). Cùng nguồn, 132 trái–133 phải.

(34). Cùng nguồn, 133 trái: ''... munus ipsum Pontificatus Crucem esse et eam quidem omnium maximam. Quod enim magis ad Crucem et sollicitudinem animi (pertinere) dici potest, quam universarum orbis terrae Ecclesiarum cura atque procuratio? [chức vụ của Giáo hoàng chính là Thập giá và thực sự là thập giá vĩ đại nhất trong tất cả. Tuy nhiên, người ta có thể nói những điều [thuộc] về Thập giá và việc lo lắng của linh hồn quan trọng hơn là việc quan tâm quản lý các Giáo hội trên toàn thế giới’’ Xem đã dẫn, 50 phải 1.

(35). Trong bối cảnh này, humilitas có nghĩa là khiêm tốn, không những chỉ là một nhân đức luân lý, mà còn là sự thừa nhận khách quan rằng sự chính trực không phải là sản phẩm của nỗ lực chính mình, nhưng đúng hơn là hoa trái của ân sủng thánh hóa.

(36). De Summo Pontifice 79 r–v; 82 r; 90 r.

(37). Về tình trạng của cuộc tranh luận đại kết, xem nghiên cứu của F. Mußner được đề cập trong số 25 và R. E. Brown, K. P. Donfried, và J. Reumann, biên tập, Der Petrus der Bibel: Eine ökumenische Untersuchung [Phêrô trong Kinh Thánh: Một nghiên cứu đại kết] (Stuttgart, 1976), cũng như một loạt bài tiểu luận trên trong công trình của A. Brandenburg và H. J. Urban, Petrus und Papst [Phêrô và Giáo Hoàng], cũng đã được đề cập ở số 26.